¿MORAL DE DIALOGO O DE RECETAS? (4) 4. El doble lenguaje de la encíclica Veritatis splendor.

Capítulo tercero:

1. ¿Moral de preguntas o de respuestas?

2. Lo admirativo, lo imperativo, lo interrogativo

3. El doble lenguaje del Nuevo Catecismo

4. El doble lenguaje de la encíclica Veritatis splendor

5. Hacia una moral esperanzada y esperanzadora.

4. El doble lenguaje de la encíclica Veritatis splendor.¹

He subrayado con rotuladores el texto de la encíclica a cuatro colores. Empecé subrayando una cantidad de frases que ocupaban más de las dos terceras partes de la encíclica. Resonaba en ellas una voz bíblica de predicador evangélico, que subrayé en amarillo, y una voz del filósofo de los valores, voz también enérgica de un defensor de la persona humana y sus derechos, que subrayé en verde. Para la primera parte de la encíclica casi me bastó con estas dos tonalidades, amarillo y verde.

Pero necesité otros dos colores para las dos partes siguientes. Aparecían ahí otras voces: la voz polémica del filósofo escolástico y la voz pastoral del responsable de la comunidad creyente, preocupado por su unidad. Las subrayé en azul y rojo respectivamente. Sería cómodo poder pensar que la voz del Papa coincide con las dos primeras; pero ya sabemos que, desde el momento en que firma y hace suya la encíclica entera, asume todas sus voces. Esto nos creará algunos problemas, sobre todo cuando la tercera y cuarta voz parezcan desafinar, al menos para nuestros oidos...

La tercera voz parece desafinar y tiende, en ocasiones, a convertirse en la voz ronca e inquisitorial de algunos teólogos especialistas en denunciar desviaciones. La cuarta voz también parece desafinar cuando se acerca a la voz de los que Juan XXIII habría llamado "profetas de desastres": es la voz curial y disciplinar, que llama al orden dondequiera que apunta la más mínima discrepancia en el consenso. Uno se imagina las idas y venidas de los diversos borradores durante estos años, unos más suaves, otros más duros. Uno se imagina al Papa conteniendo a esta tercera y cuarta voz para que no desafinen; diciéndoles que no se propasen; diciendo a la tercera voz que se limite a un diálogo razonable, en vez de entonar un canto de racionalismo inquisitorial; diciéndole a la cuarta voz que no se exceda, que se limite a un magisterio espiritual, en vez de ir a parar a un autoritarismo eclesiástico...

Lo cierto es que en la primera parte de la encíclica predominan los solos de lo que he llamado primera y segunda voz; son las voces de la moral bíblica y personalista, aunque contrarrestadas por los acordes de un estilo de hablar que recuerda peligrosamente en algunos momentos los manuales anteriores al Vaticano II. Eso hace que, aun en las partes bíblicas y personalistas, no desaparezca el miedo a cuanto pueda ser falta de claridad, de certeza o de seguridad. La metáfora del esplendor de la verdad es, en ese sentido, sintomática. Los orientales dirían quizá que la verdad es más opaca para el ser humano: es sospechoso cuando las cosas están demasiado claras; "demasiado claro, como para ser verdadero...", le decían al Padre Arrupe los catecúmenos japoneses...

En la tercera parte de la encíclica predomina la voz que polemiza contra las corrientes renovadoras de la moral durante estos últimos treinta años.

En la cuarta parte predomina la voz de orden que llama a la uniformidad. Naturalmente, no podemos pensar que el Papa, que ha vivido bajo regímenes comunistas, pueda estar de acuerdo con una iglesia que se parezca a esos partidos políticos en los que quien se mueve no sale en la foto. Quizás, en el proceso dificilísimo de redactar muchos borradores, tratando de responder a muchas presiones y contentar a muchas personas, se acaban produciendo documentos de doble lenguaje muy ambiguos.

Siguiendo con la comparación del concierto a cuatro voces, hay que reconocer que es demasiado pedir a una persona que interprete ella sola las cuatro, corrija a cada una de las demás cuando desafinan y, al mismo tiempo, dirija la orquesta. Pero el hecho es que, como dije antes, la encíclica está ahí, asumida en su conjunto y firmada por el Papa. Lo cuál tampoco significa que desde el principio hasta el final no se pueda discrepar en ningún punto. Por el contrario, habrá que disentir en algunos momentos de la encíclica, precisamente para sentir con el Papa y con la iglesia, sintiéndose responsablemente iglesia y sintiéndose en la iglesia (se disiente no "de" la iglesia, sino "dentro de" la iglesia...)

En el primer capítulo, comentando la pregunta hecha a Jesús por el joven rico: "¿qué he de hacer?", la encíclica presenta la moral cristiana como seguimiento de Jesús y no como un simple cumplimiento externo de una lista de preceptos. Es una moral de la persona que responde a la invitación de Jesús. Resuenan aquí las que, en la comparación anterior, he llamado primera y segunda voz.

El capítulo segundo está escrito en forma polémica de confrontación con los especialistas en moral, sobre todo contra las que la encíclica considera exageraciones en algunas maneras actuales de pensar sobre la moral, incluidas las de algunos teólogos católicos en los últimos treinta años. Con este motivo da un repaso a nociones fundamentales como las de libertad y conciencia, preocupado especialmente de la relación libertad-ley y conciencia-verdad.

El capítulo tercero recoge los tres temas de los dos capítulos anteriores -la moral centrada en Cristo, la moral de la persona y la moral razonable- desde el punto de vista de la repercusión en lo social, en la convivencia dentro de la sociedad y también dentro de la iglesia. Resuenan, unidas a lo largo de estos dos capítulos, las que en la comparación del concierto he llamado tercera y cuarta voz.

De estos tres capítulos, el primero es el más rico en contenidos bíblicos y evangélicos, el tercero el más lleno de aplicaciones concretas en el campo de lo social, y el segundo el más abstracto y difícil, con puntos bastante controvertidos.

Merece la pena fijarse en el n.115 de la encíclica, en el que el autor resume en una página lo principal de su intención. Da, ante todo, un enfoque personalista: ha evocado en esta encíclica, dice, los rasgos esenciales de la libertad y los valores fundamentales relativos a la dignidad de la persona humana. Indica que ha querido evaluar y discernir algunas tendencias actuales entre los especialistas de moral. Insiste en que ha pretendido reafirmar los aspectos universales e inmutables de la moral, por lo mucho que está en juego para cada persona y para la sociedad, según admitamos o no que hay acciones del todo injustificables. Finalmente, subraya que todo esto nos lo recuerda con la autoridad propia del sucesor de Pedro. No es, por tanto, la autoridad propia de los gobiernos totalitarios, ni de las ideologías manipuladoras, sino la de un triple servicio que el sucesor de Pedro presta a sus hermanos: a) confirmarles en su fe; b) iluminarles y ayudarles a aclararse en su discernimiento; c) velar por la unidad a lo largo de ese proceso de discernimiento en común.

He acentuado la importancia de este párrafo porque, como es sabido, aquí es donde querían haberle hecho mencionar la infalibilidad; pero, a diferencia de borradores anteriores, no aparece ésta en la versión final. Lo no dicho es aquí especialmente significativo.

Presupuesta esta visión de conjunto, podemos ahora estudiar el contenido de la encíclica, repartiéndolo según los cuatro temas que he comparado a las cuatro voces de un coro: la voz del predicador evangélico; la del filósofo personalista, defensor de la auténtica libertad y los derechos y dignidad humanos; la del teólogo escolástico, formado según los manuales preconciliares; y la del pastor, preocupado por la desorientación de los creyentes y por el problema del pluralismo en la iglesia. Diré algo sobre cada una de estas voces.

A. ¿Una moral en forma de pregunta dirigida a Cristo, en vez de una moral de principios abstractos?

En el capítulo primero de la encíclica se comenta el diálogo evangélico entre Jesús y el joven rico. La moral aparece así como respuesta a la llamada de Cristo. De ahí resulta una moral bíblica y evangélica, centrada en el seguimiento de Cristo, en vez de estar apoyada en un legalismo de preceptos. Además, ese seguimiento se concibe como algo que brota desde dentro, gracias al Espíritu del mismo Cristo en nosotros, no como una mera imitación externa. "La referencia primera y última de esta catequesis, decía ya el Catecismo, será siempre Jesucristo, que es el camino, la verdad y la vida " (Cat. 1698).

La VS, en su parte bíblica, presenta la moral como respuesta a la iniciativa de amor de Dios. Ve en el fondo del hombre la luz de Dios, verdad que nos hace libres. El que vive según el Espíritu encuentra en el camino de las diez palabras o mandamientos el modo de ser auténticamente libre: seguir a Jesús desde dentro es ser libre. Se trata, más que de una enseñanza moral o de unas normas, de un adherirse a la persona de Jesús.

Indudablemente son luces los pasajes sobre el buen samaritano (VS 14); sobre las bienaventuranzas (VS 15 y 16); sobre la libertad cristiana, basada en la vida en el Espíritu, según Gal 5 (VS 17); la insistencia en que la moral cristiana no sea para un grupo selecto que sigue los consejos, dejando los mandamientos para el resto (VS 18); y, sobre todo, el poner como criterio central el "como yo os he amado" (VS 20). Es positivo que se considere superada la exagerada distinción entre consejos y preceptos, que aparecía en los manuales tradicionales y en el De ordine morali; pero se trata aquí de una alusión aislada, que no acaba de ser coherente con el resto del texto.

Junto a estas luces, hay sombras; por ejemplo, el excesivo énfasis en los mandamientos, el modo de acabar esta sección citando la Dei Verbum de modo sesgado, con lo que da un peligroso salto desde la revelación al magisterio que la interpreta. Tampoco está matizada la cita del Código de Derecho Canónico n.747 (citado en VS 27). Leyendo el texto completo, nos damos cuenta de que " la iglesia tiene competencia para proclamar principios morales y dar su juicio en asuntos humanos, pero solamente en la medida en que lo exijan los derechos fundamentales de la persona o la salvación de las almas".

B. ¿Una moral de la persona libre, orientada a la verdad y al bien?

También se presenta la respuesta moral como la de una persona adulta y libre, con una libertad que no sea capricho egocéntrico, sino orientación a la verdad y al bien. Resuena aquí la voz del personalismo social. Como exigencias de la persona se aducen los preceptos negativos (VS, 13) de no matar, no robar, no mentir y no usar irresponsablemente la propia sexualidad; se presentan, precisamente como el negativo de una foto, en la que lo importante es su cara positiva: proteger la vida, la solidaridad, la verdad y la comunión de las personas en el matrimonio.

Reconociendo que las diez palabras o mandamientos deben ser actualizadas en cada cultura, se insiste en unos valores comunes universales. Ante las graves formas de injusticia social y económica, así como de corrupción política, que padecen pueblos y naciones enteras, aumenta la reacción indignada de muchísimas personas oprimidas y humilladas en sus derechos humanos fundamentales. "No hay, dice, ninguna diferencia entre ser el dueño del mundo o el último de los miserables de la tierra. Ante las exigencias sociales todos somos absolutamente iguales" (VS, 96).

Junto a estas luces, también esta segunda voz tiene sus sombras. Se puede citar, entre ellas, la oposición a una moral "humana" (VS, 36) y la manera de confrontar la distinción entre un orden humano-ético y un orden de la salvación (VS, 37). También es un punto débil en esta segunda voz la insistencia en que, sin una verdad trascendente, ningún principio seguro puede garantizar relaciones justas (VS, 99). No parece dejar lugar para una ética civil.² Resulta exagerado que se haga coincidir, sin más, la negación de la trascendencia con los totalitarismos.

La manera de afirmar tajantemente que "Jesús relaciona la cuestión de la acción moralmente buena con el reconocimiento de Dios" (VS, 9) no parece dejar lugar para que ese reconocimiento pueda quedar implícito en una moral que no apele explícitamente a raíces religiosas. No concibe la VS que pueda darse un enfoque equilibrado de la libertad allí donde no haya sentido de lo trascendente o en los casos de explícito ateísmo (cf.VS, 32). Muy diferente era el estilo de la Pacem in terris de Juan XXIII que, a partir de los valores humanos en los que coinciden creyentes y no creyentes, se ponía en camino hacia una ética universalmente compartible.

También es cierto que esta segunda voz, la del personalismo social, es muy fuerte en la afirmación de los derechos humanos y la reivindicación de la justicia (VS, 100-101 cita el Catecismo para enumerar los "pecados sociales").

Sin negar, por tanto, aspectos positivos en esta segunda voz, hay que reconocer también los negativos. Es, desde luego, positivo que VS 97 cite GS 25 para decir que el principio, sujeto y fin de todas las instituciones sociales es la persona; ni las autoridades ni los individuos pueden permitirse transgredir los derechos fundamentales. También lo es que VS 13 vea el decálogo como refracción del único mandamiento que es el bien de la persona e insista en que los mandamientos son para tutelar a la persona. Pero es negativo y ensombrece esta parte de la encíclica el hecho de que VS 36 no parezca dejar lugar, como dije antes, para una "moral humana" o que VS 37 no admita la distinción entre un orden humano ético y un orden de salvación.

La preocupación por el imperativo se muestra en el lugar citado de VS 97. Dice que solamente una moral que reconoce normas válidas para siempre y para todos garantiza la convivencia. Estaríamos de acuerdo si, en vez de decir normas, hubiera dicho valores (como se dice en VS 84); las normas son concreción de los valores, cultural y temporalmente condicionadas en su expresión. Pero el miedo excesivo al menor peligro de relativismo parece condicionar demasiado a la encíclica en este punto.

C) ¿Una moral de diálogo razonable y de discernimiento, en vez de una moral de recetas y deducciones racionalistas?

En todo el capítulo segundo de la encíclica resuena la preocupación y el miedo ante las tendencias que parecen, a juicio de los redactores, contribuir al desmoronamiento de la moral. Se esfuerza por repensar la libertad: no como capricho, ni como fuente de valores, ni como enfrentada a la ley, sino como una libertad orientada al bien y dirigida por la verdad (VS 84). Idealmente, querría orientarse hacia una moral de diálogo razonable y discernimiento, pero la polémica con algunas tendencias actuales, que al ser caricaturizadas resultan más facilmente atacables, da a toda esta parte un tono negativo.

Muchos estarán de acuerdo en que el diagnóstico que hace VS tiene una parte atinada: lo malo no es solamente que se desmoralice la sociedad, sino que se justifique la desmoralización teóricamente. También estarán muchos de acuerdo en que hay que denunciar y criticar el individualismo de decir " lo bueno es lo que a mí me va"; o el relativismo de decir que "todo vale"; o el consecuencialismo exagerado que dijese que "cualquier medio es bueno con tal de que sea bueno el resultado". Igualmente estarán muchos de acuerdo en apoyar un correcto enfoque de la libertad y la conciencia. Que todo esto lleve a una moral razonada y razonable y, por tanto, compartible y comunicable, es algo que también será aceptado por muchos.

Pero cuando desde esas alturas se desciende a temas como el modo de entender lo que pueda llamarse "ley natural"³, a criticar la moral de la opción fundamental (VS 67)⁴, a caricaturizar como moral de consecuencias o de situación algunos de los mejores logros de la teología moral en estos últimos años⁵ o a retornar a unas explicaciones sobre el pecado (VS 69) que habían sido superadas hace mucho tiempo por los teólogos, costará mucho trabajo ver cómo se acopla esta voz escolástico-jurídica con las otras dos voces, la bíblica y la personalista. Costará trabajo, en definitiva, interpretar este doble lenguaje.⁶

D) ¿Una moral de comunión eclesial, orientada por un magisterio espiritual, en vez de una moral de consenso utilitario o de autoritarismo?

Critica la encíclica la reducción del papel del magisterio eclesiástico solamente a la función de exhortar. Dice que la tarea de interpretar la actualización cultural de la ley natural ha sido confiada a los apóstoles y sus sucesores con la asistencia del Espíritu Santo. Nota que en las discusiones postconciliares ha habido exageraciones incompatibles con la doctrina católica e insiste en que la intervención de la iglesia con su magisterio sea en favor de la libertad humana (VS 86). Quiere que no se desconecte la fe de la moral y que la evangelización incluya el anuncio de la propuesta moral (VS 88-89): que intervenga el magisterio eclesiástico para ayudar a discernir los actos que son conformes a la fe (VS 85); que los teólogos no lesionen la doctrina de la fe; que los obispos vigilen, como parte de su ministerio pastoral, para que las instituciones católicas sean fieles a su nombre.

Es de agradecer, de todos modos, que se haya tachado en estos párrafos la alusión a la infalibilidad que aparecía en borradores previos. ⁷ Es también positivo que el papel del sucesor de Pedro se conciba como animar, ayudar a discernir, y velar por la unidad (cf.VS 27), así como el que la intervención del magisterio eclesiástico favorezca la libertad (VS 117). Es cierto que alienta a los teólogos a ulteriores trabajos (VS 29). Y no quiere que se desconecte fe, evangelio y moral.

Pero también es cierto que muestra mucho miedo exagerado ante la línea teológica renovadora de la moral y que se deja dominar demasiado por la presión de los que intentan la vuelta atrás, al esquema romano preconciliar del De ordine morali. También es negativo que el papel de los teólogos se considere reducido a aclarar y explicar (VS 110) y que corte tajantemente la encíclica la posibilidad del disenso responsable (VS 113), dejando la interpretación solamente como papel del magisterio eclesiástico (VS 114), sin lugar suficiente para el sensus fidelium ni para la receptio.⁸

* * *

Este doble lenguaje de la VS, que coincide con el Catecismo en no acabar de articular la moral de discernimiento y diálogo con la de normas y autoridad, produce mayor perplejidad cuando se comprueba el uso sesgado de las citas del Vaticano II. Se acentúa la impresión de que se está usando la letra del Concilio en contra de su espíritu. Pondré algunos ejemplos.⁹

La encíclica (VS 2) cita, por ejemplo, Gaudium et spes (GS 33) en uno de sus párrafos principales, pero solamente para decir que la iglesia ofrece respuestas y presta servicio al mundo. Además, ha puesto por delante de esa cita la alusión a una iglesia, "experta en humanidad", con lo que acentúa el clima de dar respuestas. Por el contrario, en GS 33 se había insistido en que "la iglesia no siempre tiene las respuestas".¹⁰

VS habla de "luz y fuerza", incluso "para resolver las cuestiones más discutibles y complejas", mientras que GS usaba esa misma expresión para decir que no extraemos de la Biblia respuestas prefabricadas, sino luz y fuerza para buscar nosotros esas respuestas junto con los demás hombres y mujeres de buena voluntad. Se trataba, en GS, de una moral de búsqueda, de diálogo y de preguntas, mientras que en VS tenemos una moral de respuestas, sin cabida para la incertidumbre ni para la excepción.

VS 35 cita GS 43, texto importante sobre el papel de los laicos; pero es solamente para decir que se dialogue con la cultura moderna, poniendo de relieve además el carácter racional -universal y comprensible- de las normas morales correspondientes a la ley natural. No dice VS que en ese mismo número de GS 43 se afirmaba también lo siguiente: "No piensen los fieles que sus pastores están siempre en condiciones de poderles dar inmediatamente solución concreta en todas las cuestiones, aun graves, que surjan. No es su misión".

VS cita GS 51 en favor de la ley natural; pero eso era justamente lo que se había evitado en el Vaticano II.

También Dei Verbum está citada en la encíclica varias veces. VS cita DV sobre Escritura y Tradición. Pero el Concilio se refería al "hablar la Escritura de manera humana" y a que en la comprensión e interpretación de ella "madura el juicio de la iglesia" (DV 12); en definitiva, se trataba de un estilo de hermenéutica que no es el seguido por la VS. Hablaba también el Concilio de centrarse en el Espíritu, en vez de exagerar la dicotomía Escritura-Tradición. VS 29 se ha limitado a citar la DV 10 para decir que el Magisterio custodia y explica la Palabra de Dios. Pero DV 10 decía que el Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios. VS 27 cita al Concilio para reconocer que la Tradición "crece". Lo que no dice es cómo crece: mediante la contemplación, el estudio de los creyentes y la predicación episcopal, como matizaba el Concilio (DV 8).

El Concilio puso el peso en la dignidad de la persona humana al votar el n.55 (hoy 51) de GS, como se ve en la Relatio que afirma: "Explicite in eo laudatur quod iudicium practicum in integra humana dignitate fundatur". ¹¹ Una vez aprobado, se presentaron las propuestas de enmiendas juxta modum; es significativo que se rechazaron las que pretendían que se incluyera en el texto "la ley natural", "el orden divino", o "el magisterio". Aceptaron, como compromiso, la palabra natura, pero solamente para calificar a la persona y a los actos de la persona,sin suprimir el énfasis en lo personal: "objectivis criteriis ex personae eiusdemque actuum natura desumptis".¹²

No se puede negar que VS reconoce la importancia de GS 16 y 17, acerca de la conciencia. VS 38 y 42 cita GS 17 para insistir en que el hombre busque a Dios "no por coacción", sino libremente. VS 3, 54 y 55 citan ampliamente a GS 16. También reconoce VS 40 y 41 una "justa autonomía de la razón práctica" (citando a GS 41 y 47); e incluso afirma que la obediencia a Dios no es la de una heteronomía que niegue la libertad humana (VS 41). Pero la VS parece especialmente preocupada con la conciencia concebida como juicio y como acto de la inteligencia (VS 32 y 40). Así, por ejemplo, VS 55 se opone a que se hable de "decisión" más que de "juicio" de la conciencia.

VS 59 define conciencia como juicio que aplica a una situación concreta la convicción racional de que se debe amar. Hasta ahí será fácil estar de acuerdo, pero chocará el que diga que "la conciencia es la aplicación de la ley a cada caso particular". Si no se deja lugar para el diálogo entre ley y conciencia, se corre el peligro de retornar a un legalismo que recuerda más a Ockam que al Evangelio o al mismo Sto.Tomás.

VS 5 insiste en no dejar lugar para excepciones, o para que influyan las circunstancias, o para "soluciones pastorales". Parece sospechar ante cuanto sea creatividad por parte de la conciencia. VS 64 dice que el magisterio eclesiástico nos "ayuda" a formarnos la conciencia. Y cuando VS, 53 cita a GS 16 es para recalcar, en el contexto del discutido pasaje sobre la validez de los preceptos negativos sin excepción en todas circunstancias, "la existencia de normas objetivas de moralidad válidas para todos los hombres (sic) de ayer, de hoy y de mañana". En GS 16 aparecía, ciertamente, la expresión "normas objetivas de moralidad", pero era al final de un proceso de búsqueda, a continuación del párrafo en que hablaba de que "la fidelidad a la conciencia une a los cristianos con los demás hombres (sic) para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad".

VS 82 cita la Dignitatis humanae 7, para tomar de ella sola y exclusivamente la frase "orden moral objetivo" (que nos recuerda el De ordine morali preconciliar); el contexto es la preocupación de VS por una moral sin excepciones, presidida por la "determinación racional de las normas". En realidad, la declaración conciliar, que trataba de la libertad religiosa, usaba la frase citada sobre el "orden moral" tan solo de paso, al referirse a la protección prestada por la autoridad civil para evitar posibles abusos bajo pretexto de libertad religiosa. Decía la declaración Dignitatis humanae que no se hiciese esto de forma arbitraria, sino de acuerdo con "normas jurídicas conformes a un orden moral objetivo". Como se ve, los contextos son bien diferentes. Da la impresión de que alguien buscó con lupa en un índice analítico, en busca de la expresión "orden moral objetivo", para reforzar con presunta autoridad conciliar las posturas de la encíclica.

Otra cita de DH 3 aparece en VS 43. Aludía DH 3 a la "ley divina, eterna, objetiva y universal" y se refería al hombre, hecho por Dios "partícipe de esta ley suya". Interpretando ese texto dice la VS que el "Concilio remite a la doctrina clásica sobre la ley eterna de Dios" y, a continuación, pasa a hablar, con textos de Sto.Tomás, de la ley natural. Lo que parece olvidarse aquí es que precisamente el Concilio había evitado cuidadosamente el iusnaturalismo exagerado.

Se cita en VS 52 la GS 29 para decir que todos los hombres disfrutan "de la misma vocación y destino divino". Nadie objetará en contra. Pero el Concilio lo decía en el marco de unos párrafos destinados a la igualdad esencial entre los seres humanos y a la justicia social, en los que descendía a lo concreto, criticando la discriminación educativa y cultural de la mujer. La VS 52 usa este texto como preámbulo para decir que los preceptos negativos de la ley natural obligan a todos y cada uno siempre y en cada circunstancia.

La otra cita que forma ese preámbulo es aún más llamativa. Está tomada de GS 10, para decir que los preceptos positivos de la ley natural son inmutables. El contexto en el que GS decía que "bajo la superficie de lo cambiante hay muchas cosas permanentes, que tienen su fundamento en Cristo" era el de un largo párrafo antropológico sobre los interrogantes profundos del corazón humano. En él, tras enumerar esas preguntas radicales y confesar la fe de la iglesia en que Cristo da al hombre "luz y fuerza por el Espíritu Santo, a fin de que pueda responder a su máxima vocación", se dirigía el Concilio a todos los hombres (omnes homines alloqui intendit) invitando a una cooperación en la búsqueda de soluciones a los problemas de hoy. Es evidente que la preocupación del Concilio iba más en la línea de una moral de búsqueda, de preguntas, de diálogo y de cooperación en el discernimiento junto con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, mientras que la VS va en la línea de respuestas prefabricadas, dadas presuntamente ya de antemano en la naturaleza humana y detectadas por el magisterio eclesiástico. Resulta chocante que lo único que VS destaca de este texto conciliar es precisamente la frase "hay algunas cosas inmutables". Evidentemente está leído desde una óptica que corresponde más a la moral de recetas que a la de diálogo y discernimiento.

Pero basten estos ejemplos como botones de muestra y quede interrumpida aquí esta enumeración, que ya va siendo demasiado prolija.

1 Es natural que este doble lenguaje suscite una gran diversidad de reacciones entre los comentaristas. Véanse, entre otros muchos, además de los que luego cito, los siguientes: McCORMICK R., "Zur neuen Enzyclika", Orientierung 57(1993/21)229-231; RUH U., "Moralenzyclika: Wie kommen Wahrheit und Freiheit zusammen", Herder Korrespondenz 47 (1993/11)548-549; HILPERT K., "Glanz der Wahrheit: Licht und Schatten. Eine Analyse der neuen Moralencyclika", Herder Korrespondenz 47(1993/12)623-629; CALVEZ J.Y., Liberté et verité, Etudes 379(1993/6)657-660; CHAPELLE A., "Les enjeux de Veritatis splendor", Nouvelle revue théologique 11(1993/6)801-817; KERBER W., "Veritatis splendor", Stimmen der Zeit 118(1993/12)793-794; KNAUER P., "Conceptos fundamentales de la encíclica Veritatis splendor", Razón y fe 229(1994)47-63; ZUCCARO C., "La veritatis splendor: una triplice chiave di lettura", Rivista di Teologia Morale 25(1993)567-582 begin_of_the_skype_highlighting              25(1993)567-582      end_of_the_skype_highlighting begin_of_the_skype_highlighting              25(1993)567-582      end_of_the_skype_highlighting begin_of_the_skype_highlighting              25(1993)567-582      end_of_the_skype_highlighting begin_of_the_skype_highlighting              25(1993)567-582      end_of_the_skype_highlighting begin_of_the_skype_highlighting              25(1993)567-582      end_of_the_skype_highlighting begin_of_the_skype_highlighting              25(1993)567-582      end_of_the_skype_highlighting begin_of_the_skype_highlighting              25(1993)567-582      end_of_the_skype_highlighting begin_of_the_skype_highlighting 25(1993)567-582 end_of_the_skype_highlighting begin_of_the_skype_highlighting 25(1993)567-582 end_of_the_skype_highlighting; COTTIER P.G., "La Veritatis splendor", Studium 89(1993)811-818; RENAUD M., "O fundamento da moral e a nova encíclica", Broteria 138 (1994) 191-210

2 LOBO J.A.," La Veritatis splendor y la Etica civil", Moralia, XVII (1994)93-106

3 VIDAL M., Acento tomista en la "Veritatis splendor", Miscelánea Comillas 52(1994)23-38

4VIDAL M., Opción fundamental y conciencia moral en la encíclica "Veritatis splendor", Moralia XVII(1994)5-30

5MELCHIN K.R., Revisionists, deontologists and the structure of moral understanding, Theological Studies 51(1990)389-416. Leyendo artículos como éste se puede contrastar la facilidad con que la encíclica descarta los llamados teleologismos y, por otra parte, la impresionante abundancia de bibliografía sobre este debate en los últimos años. Más recientemente, después de la aparición de la encíclica, véase BENASSAR B., La razón moral es también deontológica, Moralia XVII(1994)51-66

6 Llama la atención el modo sesgado de caricaturizar en VS 71-78 los enfoques teleológicos, confundiendo objeto, intención y circunstancias. Al leer VS 80, hay que llevar cuidado para distinguir las tres afirmaciones que hace acerca de lo "intrínsecamente malo". Dice, en primer lugar, que hay cosas intrínsecamente malas. Apenas habrá quien niegue que lo fueron los bombardeos de Pearl Harbour, Hiroshima y Nagasaki. Pone, en segundo lugar, un ejemplo de enumeración de actos intrínsecamente malos. Lo hace citando al Vaticano II: Gaudium et spes 27. Pero, en tercer lugar, y eso es lo peligroso del salto, cita el n.14 de Humanae vitae, uno de los puntos más controvertidos de ésta. Uno sospecha que esto último era la agenda oculta de algunos miembros del equipo redactor de la encíclica. Notablemente, en ese marco es en el que, a continuación, VS 80 cita 1Co6,5-10, citado fuera de contexto. Nótese también que la otra cita de 1Co se hace en VS 47-50, donde trata de defenderse de la acusación de fisicismo, naturalismo o biologismo y, tras hablar de unión de cuerpo y alma, cita ahí, con exégesis igualmente forzada 1 Co 6,7. Esto nos hace pensar que el justificar a toda costa con una cita bíblica lo del "intrinsecamente malo" y aplicarlo al tema de la Humanae vitae era parte importante de la agenda oculta de la encíclica. No consiguió esa agenda oculta abrirse paso hasta hablar de infalibilidad, como pretendían algunos borradores; en ese sentido, los textos aludidos son restos de esa tendencia, de la que han quedado huellas en el texto definitivo. Véase la respuesta que da Fuchs a autores como Finnis y Grisez, apologistas de la línea de la encíclica: FUCHS J., Gibt es in sich schlechte Handlungen? Zum Problem des "intrinsece malum", Stimmen der Zeit, 1994, 291-304. VS repite de nuevo lo de "intrínsecamente malo", defendiéndose de la acusación de ser la iglesia más maestra que madre. Y citando Familiaris consortio dice que la iglesia debe estar al servicio de las personas, para el crecimiento de su libertad y la búsqueda de su felicidad. Luego, citando a Pablo VI, y con él a Jn 3,17, insiste en que Cristo no viene a condenar sino a salvar. ¿Cómo conjugar estos textos con los anteriores? Estamos de nuevo ante el problema del doble lenguaje...

7Véase cómo matiza muy críticamente lo dicho sobre magisterio e infalibilidad, en el Cat.n. 88, F.A. SULLIVAN, The "secondary object" of infallibility, Theological Studies 54(1993)536-550,

8 VS 16 se pasa al incluir los "preceptos particulares". Aunque parece reconocer los "límites de las argumentaciones humanas presentadas por el magisterio" (VS 110), insiste en que el papel del teólogo sea "profundizar" esas argumentaciones. ¿Qué quiere decir eso? ¿Justificar esas limitaciones o superarlas? Sin embargo, no deja de tener frases en que admite un aspecto dinámico y espiritual (VS 111). Al hablar del disenso (VS113) matiza muy exactamente que el modo de disentir aquí excluido es el que se hace a base de contestaciones calculadas. pero exluye esta matización del subrayado en cursiva, con lo que contribuye a dar la impresión de que se excluye tajantemente todo disenso, aun el responsable. Ver la crítica de B. HÄRING, Enciclical´s one aim: assent and submission, National Catholic reporter nov. 5, 1993

9 Los tomo de entre las más de cincuenta citas (más de treinta de la Gaudium et spes) en que se refiere la encíclica, en sus ciento ochenta y una citas de pie de página, al Vaticano II. Como en el caso del Catecismo, el que se cite mucho al Concilio no impide que la letra se oponga espíritu.

10 En el citado artículo de Regnier se criticaba al catecismo por no citar precisamente ese número de GS. La encíclica lo ha citado, pero sesgadamente. En la línea del artículo de Regnier, ha aplicado recientemente este tipo de análisis a la encíclica VICO PEINADO J., Etica y magisterio n la "veritatis splendor", Moralia XVII (1994)67-92

11 Acta Synodalia..., periodus IV, pars 6, p.489)

12 id., pars 7, expensio modorum, ad n.55, nunc 51, p.502