Juan Masiá. Eclesalia.
Con fecha 30 de marzo de 2006, la Instrucción pastoral de la LXXXVI Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española, opta una vez más por el pesimismo del semáforo en rojo. Cuando en vísperas de la celebración de la Pascua y con motivo de la conmemoración de los cuarenta años de la clausura del Concilio habría sido oportuno un mensaje esperanzador y optimista, la cúpula de la jerarquía eclesiástica española reincide en su postura condenatoria y catastrofista, publicando un documento que parece escrito a finales del siglo XIX.
¿Qué problema de óptica está condicionando a los asesores de semejantes documentos, que sólo perciben semáforos en rojo? Especialmente resalta esta unilateralidad en los párrafos dedicados a la vida y la sexualidad. Si el documento describe la actualidad como un “exasperado pansexualismo”, una lectura crítica más bien denunciará en sus redactores el fundamentalismo teológico y el pesimismo antropológico.
Se puede hacer esta crítica al documento episcopal desde la aceptación de sus valores y principios, compatible con la discrepancia leal y el disentir responsable ante sus conclusiones. De acuerdo en la defensa de la vida y la dignidad humana. Pero hacen un flaco favor a esa defensa las exageraciones retóricas que ven la procreación asistida o la anticoncepción como si fueran algo que “degrada los actos de amor verdadero” (n.62)
Esta especie de daltonismo ético, que solamente conoce semáforos en rojo, unido a la retórica pesimista que sólo ve en la actualidad la “mentalidad hedonista propia de la cultura de la muerte” (n.64) hace daño a los debates de ética cívica, a la sociedad y a la misma iglesia.
Claro está que el daltonismo no afecta sólo a quien todo lo ve rojo. El extremo opuesto sería el de quienes dan luz verde a todo sin condiciones. Por eso están en un atolladero sin salida los debates sobre la manipulación de embriones pre-implantatorios. El diálogo bioético cede el paso a la descalificación ideológica que convierte el tema en cuestión política o religiosa. Hay que aclarar: son temas científicos y éticos. Estar a favor por razones políticas o en contra por motivos religiosos hace imposible un debate social serio, científico y ético, sin crispación.
Pero la teología católica no se puede identificar exclusivamente con un sector, a la vez timorato y beligerante, de la jerarquía eclesiástica de un país que, con talante condenatorio, daña a la misma moral que presume defender y crea una atmósfera anómala en la iglesia y en la sociedad. Un ejemplo de otro talante es la reciente entrevista del Cardenal Martini y el doctor Marino.
La teóloga Lisa S. Cahill, favorable a la investigación, señala los problemas sociales implicados en estos debates: por polarizarse en el estatuto del embrión, se olvidan cuestiones de justicia; por ejemplo, la situación de las mujeres donantes de óvulos o las prisas empresariales por comercializar los resultados.
¿Cómo evitar el daltonismo ético, que sólo ve semáforos en rojo y el daltonismo de sentido contrario, que da luz verde a la ausencia de ética? Mediante el criterio de la gratitud responsable. La vida es don y tarea. Gratitud ante el don de la vida y responsabilidad ante la tarea de cuidarla: tal es el meollo de una ética de la vida. ¿Cómo reacciona esa ética ante los avances biotecnológicos? Lo expresan cinco verbos emblemáticos: admirar, agradecer, mejorar, curar y proteger.
1) La ética admira, junto con la ciencia, el conocimiento de la vida, dispuesta a dejarse sorprender por la realidad y modificar sus paradigmas para interpretarla.
2) La ética agradece los descubrimientos que ayudan a manejar la realidad para beneficio de los vivientes.
3) La ética se siente responsable de investigar y aplicar los resultados para cuidar de la vida, promoverla y mejorarla: tomar las riendas de ciencia y técnica al servicio de la vida, para que ésta “dé de sí, lo mejor de sí misma” (Zubiri).
4) La ética se siente responsable de intervenir para aprovechar recursos biológicos e incrementar posibilidades terapéuticas para bien de los pacientes actuales y futuros.
Hasta aquí, cuatro puntos positivos: luz verde. Añadamos un último punto realista: semáforo amarillo.
5) La ética se siente responsable de proteger a los vivientes frente a cualquier desviación en el uso de las tecnologías, que pudiera arriesgar el bien común humano o la armonía de los ecosistemas
Esta ética no pone semáforo rojo a los avances de la ciencia. Tampoco se pasa por el extremo opuesto. Ni sólo freno, ni sólo acelerador, sino manejo del volante y cambio de marcha, al avanzar unidas ciencia y ética. Nada de línea roja, sino luz verde y, llegado el momento, color amarillo y prudencia para no pasarse. Así evitaríamos el daltonismo ético.
(Eclesalia Informativo autoriza y recomienda la difusión de sus artículos, indicando su procedencia).
* Extracto de la Conferencia sobre malentendidos en bioética, pronunciada en el Centro Pignatelli, de los jesuitas, en Zaragoza, el 3 de mayo de 2006
* * * * *
Juan Masiá. Religión Digital.
En mi bachillerato había una asignatura para inyectar ideología, que solamente lograba alejar de la política al alumnado. En el examen, aunque no viniera a cuento, decíamos: “España es una unidad de destino en lo universal”. Me lo recuerda hoy la retórica anacrónica de instancias políticas o eclesiásticas con añoranza de ir “por el imperio hacia Dios”.
En los debates sobre estatutos autonómicos llama la atención el nerviosismo de quienes se alarman por la presunta desmembración de la unidad estatal, exageran el presunto “bien moral” de la “unidad nacional” y tratan de avalarlo con razonamientos pseudo-históricos y pseudo-religiosos.
Hoy nos preocupa la construcción multicultural de la identidad. Tierra y lengua natales son raíces, de las que sería suicida desgajarse. Pero, al crecer, ampliamos círculos de pertenencia: familia,.vecindad, barrio, escuela, amistades, ciudad, región, estado, comunidad internacional. Cada pertenencia nueva enriquece la identidad. Dos enemigos lo impiden: el nacionalismo tribal y el imperialismo centralizador. Frente a ambas estrecheces, el nacionalismo de las regiones, base para unidades territoriales más amplias como “nación de naciones”.
El joven teólogo Ratzinger propugnaba una ecumene como nación de naciones. Más allá de relativismos y universalismos, apostaba Ratzinger por un sano cosmopolitanismo (J. Ratzinger, La unidad de las naciones, ediciones Fax, Madrid, 1972). Criticaba el nacionalismo estatal imperialista de Roma, relativizando lo demoníaco de su política centralista (p.65); también rechazaba los nacionalismos justificadores de lo nacional con los “ángeles de cada pueblo” (p.47) y el cosmopolitismo abstracto de los estoicos (p.22).
La ecumene sería el movimiento hacia una humanidad como “nación de naciones”, meta de la hermandad transcultural. La fe favorece esta fraternidad y sororidad: “revolución en que desaparecen todas las diferencias dadas en la historia.” (id., 40).
Para eso hay que distanciarse del nacionalismo totalitario del imperio. Citando a Pablo: “ya no hay judío ni griego, siervo o libre, varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo” (Gal 3, 27), Ratzinger comenta: “El misterio de Cristo es el de la supresión de fronteras”( id.).
Hoy, las migraciones y el reconocimiento de hechos diferenciales son un reto. La solución no está en exclusivismos locales, ni en totalitarismos homogeneizadores, sino en la pluralidad que interacciona sin uniformarse.
Por eso, recomendaría a las instancias religiosas preocupadas por la unidad de lo países de nuestro territorio estatal la lectura del joven teólogo Ratzinger, en vez de inspirarse en la jerga del nacionalcatolicismo.
* * * * *
Juan Masiá. Eclesalia.
“Las religiones son manipuladas por los fanatismos. Fieles extremistas, políticos sin escrúpulos y medios sensacionalistas secuestran a las religiones”. Así hablaba el Secretario General de la Conferencia Mundial de Religiones por la Paz”, Dr. Vendley, en la sesión de apertura del VIII Congreso Internacional de esta asociación (conocida por las siglas WCRP, World Conferance of Religions for Peace), celebrado en Kyoto del 25 al 29 de agosto, 2006.
Bajo el lema “Unánimes para proteger toda vida contra toda clase de violencia”, más de dos mil personas, con quinientos delegados de diversas entidades religiosas de más de cien países, nos hemos reunido para confrontar un triple reto: la transformación de los conflictos, la construcción de la paz y la sostenibilidad del desarrollo.
El Cardenal Shirayanagi, que impulsó junto con el budista N. Niwano (observador en el Concilio Vaticano II) la primera de estas reuniones en 1970, nos dice ahora, tres décadas y media después: “Para nosotros los católicos, tomar en serio la cooperación interreligiosa por la paz es la piedra de toque para mostrar que sigue vivo el espíritu conciliar de discernir los signos de los tiempos”. Y añade: “El sí a la vida y el no a la guerra son hoy más urgentes y más complicados que hace cuatro décadas, pero hay que seguir manteniéndolos con decisión y esperanza”.
(Eclesalia Informativo autoriza y recomienda la difusión de sus artículos, indicando su procedencia).
* * * * *
Eutanasia significa buena muerte. Pero “buen morir” es una expresión más amplia: se refiere al “proceso de morir” más que el “momento de la muerte”. Es un malentendido llamar eutanasia o cooperación al suicidio a la práctica de la moderación terapéutica o rechazo de recursos médicos desproporcionados, es decir, al elegir responsablemente cómo vivir hasta el momento de morir y cómo recorrer autónomamente el camino del morir.
Retirar la alimentación artificial a Terry Chiavo, desconectar el respirador de Jorge León o de Piergiorgio Welby son comportamientos perfectamente admisibles en la más tradicional ética católica.
El P. Javier Gafo escribió así sobre Ramón Sampedro: “Seguro que el Dios en quien creo acogería a Ramón como a un hombre bueno, que sufrió mucho y que asumió unas convicciones éticas que para él eran correctas”.
Si es razonable respetar la opción de quienes, en situaciones difíciles de sufrimiento, piden ayuda para seguir viviendo, es también responsable respetar la postura de quienes piden que no se prolongue su agonía en situaciones excepcionales. No es extraño que haya escandalizado a muchos creyentes la actitud incomprensible de la vicaría de Roma al oponerse a la celebración religiosa de las exequias de Piergiorgio Welby.
* * * * *
Juan Masiá. Religión Digital
Hace cinco años, el imán paquistaní Aquil Ahmed Siddiqui, fundador de varias mezquitas y promotor de encuentros interreligiosos en Japón, me invitó a orar junto con él por la paz. Desde el atentado del 11 de septiembre de 2001 se han reunido anualmente en Tokyo diversas religiones para orar juntas y promover el diálogo y la mediación religiosa en la resolución de conflictos y procesos de paz.
En la VIII Conferencia Mundial de Religiones por la Paz (Kyoto, 25 de agosto, 2006) oraron juntos los representantes de las religiones en la Asamblea general. La sala habilitada como oratorio fue compartida a lo largo del día por las liturgias de las respectivas denominaciones, además de un horario para plegaria común interreligiosa.
Me extraña, me sorprende y hasta me escandaliza que se pongan dificultades en mi país a este tipo de iniciativas. Con ocasión de la celebración mundial de la Semana de oración por la unidad (del 18 al 25 de enero) parece oportuno proponer semejantes iniciativas de plegaria interreligiosa en las catedrales, por ejemplo, de Córdoba o de Madrid. Confío en que los respectivos obispos las animen, fomenten y apoyen.
* * * * *
Juan Masiá. Iglesia de Base de Madrid
Eutanasia significa buena muerte (del griego: eu, bueno; thanatos, muerte). Pero “buen morir” es una expresión más amplia. Es más importante el “proceso de morir” que el “momento de la muerte”. Morir dignamente es recorrer con autonomía y dignidad el proceso de morir en sus diversas fases: etapa curativa; moderación terapéutica; analgesia apropiada; cuidados paliativos terminales y últimos recursos, incluida la sedación indicada, responsablemente consentida.
Si no se tienen en cuenta estas matizaciones, ocasionará malentendidos la propuesta del Presidente de la UCAM sobre incluir en el estatuto autonómico el tema de la eutanasia (La Verdad, 7 de octubre, 2006)
Pero abunda la confusión, como se vio en las reacciones del público italiano ante la desconexión por el médico de la prolongación artificial de la vida de Piergiorgio Welby a petición del interesado.
Para evitar malentendidos es preferible no llamar eutanasia pasiva a la moderación terapéutica. Retirar la alimentación artificial a Terry Chiavo o desconectar el respirador de Jorge León o de Piergiorgio Welby son comportamientos perfectamente admisibles en la más tradicional ética católica. Y en el caso de nuestro país, por supuesto, admitidos por la ley de autonomía del paciente. Equivale a rechazar recursos que no proporcionan razonable expectativa de beneficio al paciente y son una carga.
Hay que evitar la obsesión tecnológica de usar cuantos recursos hay a mano para prolongar la vida biológica. No hay que hacer un ídolo del dolor por el dolor ni de la prolongación a toda costa de la vida (en ocasiones mera prolongación del agonizar), ni siquiera por razones religiosas. Tenemos derecho a recorrer con dignidad el camino hacia el morir.
D. Callahan, el fundador del Centro Hastings de Bioética (Washington) dice: “Lo que acorta la vida es la patología previa. La enfermedad es la realidad última tras esas muertes. No se debe confundir retirar el soporte con matar”. Ante trescientas camas con pacientes indefinidamente intubados en situación irreversible, comentaba hace ya tres décadas el teólogo moralista norteamericano Richard McCormick: “Lo que mata es la enfermedad, no la supresión del soporte”. Y añadía con humor: “ Se ve que la dirección del hospital, a pesar de ser católica, no cree en la vida eterna y se empeña sólo en prolongar sin sentido la presente”,
Si es razonable respetar la opción de quienes, en situaciones difíciles de sufrimiento, piden ayuda para seguir viviendo, es también responsable respetar la postura de quienes piden que no se prolongue su agonía en situaciones excepcionales. No es extraño que haya escandalizado a muchos creyentes la actitud incomprensible de la vicaría de Roma al oponerse a la celebración religiosa de las exequias de Piergiorgio Welby. ¿Será que desconocen el Código de Derecho Canónico de 1983 y todavía funcionan con el de 1917?
El padre Javier Gafo, pionero de la bioética española, escribió así sobre Ramón Sampedro: “Seguro que el Dios en quien creo acogería a Ramón como a un hombre bueno, que sufrió mucho y que asumió unas convicciones éticas que para él eran correctas”.
* * * * *
Juan Masiá. Iglesia de Base de Madrid
Según informa El Mundo (5, dic., 06) “Sanidad autoriza que tres familias conciban un hijo para salvar a un hermano”. La expectativa de procrear una criatura que nazca dando vida será buena noticia para los progenitores.
Se llama “selección genética” al método de elegir, tras un diagnóstico pre-implantatorio, cuál de los pre-embriones obtenidos por fecundación in vitro se ha de trasplantar al seno materno: uno compatible genéticamente como donante de células para el hermano enfermo. El “diagnóstico pre-implantatorio” evita el recurso al aborto tras un “diagnóstico prenatal” durante la gestación. Se podría llamar “solidaridad genética”, en vez de “selección genética”, para eludir el parecido con la reducción embrionaria como recurso a un aborto parcial en embarazos múltiples.
En el diagnóstico pre-implantatorio, no se trata de descartar a nadie, ya que los pre-embriones todavía no implantados no tienen personal. Ese fue el malentendido que desencadenó, durante el debate sobre la ley de reproducción asistida,.las exageraciones demagógicas de algunas instancias religiosas o políticas, que apelaban retóricamente a no “sacrificar unas vidas para salvar otras”. No se está sacrificando a nadie, ni seleccionando a unas personas y excluyendo a otras. Se da luz verde a un pre-embrión para entrar por el camino de llegar a ser persona. Si el proceso de gestación discurre normalmente, la compatibilidad genética de ese pre-embrión hará posible que nazca una criatura dando vida.
* * * * *
Juan Masiá. Religión Digital
En varias ocasiones he presidido una Eucaristía, en Japón, acompañando a los familiares tras un suicidio. Limitarse a un responso rápido habría sabido a poco. En un país con más de 30.000 suicidios anuales, la sensibilidad pastoral y comprensión humana hacia estas situaciones está a flor de piel entre la comunidad cristiana.
Cuando los obispos japoneses escribieron su carta del milenio, Mirada sobre la vida, hablaron así del suicidio: 1) Evitaron expresarse en términos de pecado. 2) Recomendaron no juzgar ni condenar a la persona que se quitó la vida, sino encomendarla a la misericordia divina. 3) Insistieron en acompañar a la familia. 4) Recomendaron plegarias, misa y exequias religiosas, accediendo a la petición de la familia.
De esa carta es la cita siguiente (nn. 59-62):
“El suicidio de un familiar o amigo es doloroso. Levantemos el corazón a Dios que todo lo sabe y dejémoslo en sus manos. La vida de todas las personas, acabado su paso por este mundo, liberadas ya de sus cargas y pesares, está envuelta por la vida eterna de Dios. Al ver lo complicado de la vida y la debilidad humana, creemos que la misericordia de Dios se derramará sobre quienes se han quitado la vida. Lamentablemente la iglesia ha adoptado hasta hace poco una postura fría y discriminadora, juzgando el suicidio como una ofensa a Dios, dador de vida. Reconociendo esta frialdad de la Iglesia, queremos arrepentirnos. Exhortamos a la comunidad a celebrar exequias y ofrecer plegarias, tanto para consuelo de los familiares, como para solicitar la misericordia de Dios para la persona difunta. A quienes han perdido por suicidio una persona querida les recomendamos comunicar con la persona fallecida desde la perspectiva de Dios. La distancia entre el más allá y esta vida abre la posibilidad de un nuevo modo de relacionarse. Donde hay oración, hay tranquilidad, paz y esperanza.”
Estas palabras del episcopado japonés pueden tener también una relevancia significativa en otras latitudes, en que necesitamos liberarnos de tradiciones rigoristas. Quede insinuado y… quien pueda entender, entienda…
* * * * *
Juan Masiá. Religión Digital
El domingo 25 de marzo celebran muchas comunidades y asociaciones el “Día de la Vida”. Puede ayudar, como material de reflexión, la declaración publicada en septiembre de 2006 por el Congreso de Teología Juan XXIII. La reproducimos a continuación, completándola con textos bíblicos, en cursiva- y comentarios personales –en negrita-.
Cristianismo y Bioética.
La Teología puede sumarse al movimiento de diálogo interdisciplinar de la bioética, búsqueda común de valores, pero sin arrogarse el derecho de intromisión para dictar normas de moralidad a la sociedad civil.
La Bioética puede sumarse al movimiento de diálogo interreligioso, que se está llevando a cabo en la teología, para ayudar a transformar, a la vista de nuevos datos, algunos de sus paradigmas y conclusiones; pero sin imponer exclusivamente interpretaciones de sentido sobre la vida y la muerte, el dolor, la salud o la enfermedad
En el contexto de la sociedad plural y secular, las personas creyentes pueden participar en la conversación pública sobre bioética, conjugando su propia fe con el talante de diálogo en medio de situaciones interculturales e interreligiosas.
Decálogo:
1. Nos sumamos al movimiento de diálogo interdisciplinar de la bioética como conversación pública para buscar en común respuestas a los retos que plantea el cuidado de la vida en la era biotecnológica. Para las ciencias y las humanidades vale el programa emblemático: “Elige la vida y vivirás” (Dt 30, 19). En vez de enfrentar a las éticas o las creencias contra las ciencias y tecnologías, conviene fomentar su integración mediante la educación, la colaboración de los medios y el debate cívico sin crispación.
2. Para converger en una ética auténticamente global nos ponemos a la escucha de perspectivas diferentes mediante el diálogo intercultural. Como decía Pedro, “Dios enseña a no llamar profana o impura a ninguna persona” (Hch 10, 29). La alianza de civilizaciones es imprescindible para fomentar una cultura de la vida.
3. Esperamos de las diversas religiones que se sumen a esta búsqueda en común de valores de cara al futuro de la vida y de la humanidad. Respetaremos la pluralidad, sumándonos a la búsqueda común de convergencias en valores para garantizar responsablemente el futuro de la vida y la humanidad. “Ya no hay más judío ni griego, esclavo ni libre, varón o hembra, pues todos hacéis uno…” (Gal 3, 28). Las diversas creencias deberán pasar por la criba de la autocrítica para librarse de sus respectivas exageraciones, por ejemplo, la homofobia, el maltrato a la mujer o la discriminación de las vidas más desfavorecidas
4. Las actitudes aprendidas en el evangelio de Jesús nos motivan especialmente para apoyar una ética de la gratitud responsable en el cuidado de toda vida. Propondremos, sin imponerlas, alternativas para el cuidado de la vida desde la perspectiva del evangelio de Jesús, con tal de hacerlo en el momento oportuno y con tolerancia constructiva. Pero al contribuir a un diálogo plural desde perspectivas evangélicas, no centraremos la aportación de esta tradición en citas de documentos eclesiásticos oficiales. Partiremos de la palabra de Jesús: “Yo he venido para que vivan y estén llenos de vida” (Jn 10, 10), para exhortar con lenguaje positivo y esperanzador, que anime a vivir y a vivificarnos mutuamente.5. La acogida responsable del proceso humano de nacer ha de realizarse en el marco del respeto a la dignidad y derechos de la mujer en lo relativo a la reproducción. Reconoceremos la necesidad de revisar a fondo la propia tradición por lo que se refiere a los enfoques sobre género, sexo y relaciones humanas, para superar los límites de una teología demasiado condicionada por pesimismos, maniqueísmos, estoicismos o puritanismos.”Me has tejido en el seno materno” (Sal 139, 13) es un texto programático que invita a respetar el proceso constitucional de una nueva vida –camino y no momento instantáneo-, acompañándola con el proceso humano de acogerla responsablemente, de acuerdo con la gradualidad de dicha exigencia de respeto según las fases de su formación. Sin tomar en serio la educación sexual integral –incluidas la anticoncepción e intercepción responsables- carecerán de credibilidad los esfuerzos por la protección del feto.
6. El acompañamiento responsable del proceso humano de morir incluye el respeto al derecho de decidir cómo vivir la fase final de ese proceso digna y autónomamente. Haremos por redescubrir y reapreciar elementos olvidados de la propia tradición terapéutica corpóreo-espiritual; por ejemplo, asumir la muerte y tomar autónomamente las riendas del proceso de morir. Pero tendremos presentes las deficiencias de la propia tradición por lo que se refiere a las escisiones dualistas entre el ser humano y la naturaleza o entre lo corporal y lo psíquico; para poder recrear una teología de la creación capaz de valorar y liberar la tierra, el cuerpo y la vida. “Yo soy la resurrección y la vida” (Jn 11, 25). La tradición de la moral teológica católica ayuda a discernir situaciones de limitación del esfuerzo terapéutico, por ejemplo, la decisión del caso de Inmaculada Echevarría, que fue legal, ética y teológicamente correcta.
7. No se debe hacer un ídolo del dolor, hay que fomentar su alivio y asegurar el acceso por igual a los cuidados paliativos. “Mientras lo exterior se deteriora, lo interior se renueva” (2 Co 4, 16). No se debe hacer un ídolo del dolor, que tenemos derecho a aliviar, incluida la sedación oportuna, médicamente indicada y debidamente consentida y protocolizada. La tradición católica ayuda a evitar criminalizaciones injustas como, por ejemplo, la de las irresponsables acusaciones anónimas del caso Lamela vs. Leganés.
8. Es responsabilidad ética apoyar la investigación científica para curar, mejorar y proteger la calidad del vivir. Reconoceremos la necesidad de soltar lastre de la propia tradición, para que no naufrague una teología que durante demasiado tiempo ha minusvalorado la tecnociencia. “No brotaba hierba porque aún no había llovido, ni había quien labrase y regase” (Gen 2, 4-5). Cultivar la tierra, sin quedarse cruzado de brazos a esperar el don del cielo, es el comienzo de la tecnología, misión del ser humano para quien es natural modificar artificialmente la naturaleza con la tecnología. La teología de la creación fomenta el diálogo para aprender de la ciencia.
9. Admirando y agradeciendo los avances científicos, fomentaremos las aplicaciones de la investigación al servicio de lo terapéutico. Pero el cuidado de la vida ha de extenderse al conjunto de los vivientes y ecosistemas. “Aguardamos un cielo nuevo y una tierra nueva en que habite la justicia” (2 Pe 3, 13). La Bioética incluye la Ecoética. No basta haber pasado del paternalismo a la autonomía; hay que globalizar y ecologizar la ética de la justa distribución de los recursos de la vida.
10. El cuidado de la vida ha de incluir también la responsabilidad hacia las generaciones futuras. Por eso tendremos siempre presentes las preguntas motrices del movimiento bioético: “¿Es responsable y merece la pena hacerse cuanto puede técnicamente hacerse? ¿Para beneficio de quién serán los logros?” Así, enfocaremos cualquier problema bioético, captando su aspecto de problema social. “Esta es mi vida, que se parte y reparte para que todos y todas compartan” (cf. Mc 14, 24). Jesús repartió pan de vida, pero para todas y todas. Esta ética global de la justicia es, a la vez, ética de la vida. Por eso van unidos el no a la guerra, al asesinato y a la pena de muerte, el no a la contaminación de las aguas y a su injusto reparto, el no a las interrupciones injustas del proceso de nacer y el no a las prolongaciones injustas del proceso de morir, así como el no a la destrucción del ambiente y a la dilapidación de los recursos de la vida.
* * * * *
Juan Masiá. Eclesalia
A propósito de la parroquia de Entrevías
Uno de los mayores problemas de la iglesia española, que afecta tanto a dirigentes eclesiásticos como a movimientos caracterizados por su presunta “fidelidad ortodoxa”, es el olvido del octavo mandamiento. Personas muy obsesionadas con el “no fornicar” del sexto mandamiento, parecen ignorar por completo el “no mentir”, “no difamar”, “no calumniar”, “no denunciar maliciosamente” etc., del octavo mandamiento.
Mi primera reacción al enterarme del “caso san Carlos Borromeo” fue decir: “de Roma viene lo que a Roma va”. Mi primer comentario fue: “En vez de cerrar esa parroquia deberían cerrar los despachos inquisitoriales, ciertos programas de radio financiados por la iglesia o las páginas insultantes de internet redactadas por la ultraderecha pseudocatólica”.
He contado en varias ocasiones un episodio de mis días de joven militante de Acción Católica en la década de los cincuenta. Un falso celo sugería publicar en el boletín una carta panfletaria para “hacernos oír” como cristianos, con peligro de caer en el fanatismo. Pero el consiliario era sensato y avisó contra el exceso: “Si lo que escribís es falso, se llama calumnia, y si es verdad, difamación. En cualquier caso, infringe el octavo mandamiento”. La carta no se publicó. Cinco décadas después, hay que seguir agradeciendo el consejo de aquel consiliario.
A quienes hablaron y siguen hablando contra la pastoral de la citada parroquia, hay que decirles: “Dejad de acusar. No juzguéis y no seréis juzgados. Antes de recibir la comunión en vuestra iglesia escrupulosamente ritualista, releed la carta de Santiago (Santiago 3, 1-10) y pedid perdón por los pecados contra el octavo mandamiento”. (Eclesalia Informativo autoriza y recomienda la difusión de sus artículos, indicando su procedencia).
* * * * *
Juan Masiá
El libro de Pagola es ortodoxo, correcto teológicamente y muy bueno pastoralmente. Pagola no se pasó, se quedó corto. No debería haber revisado el libro, sino seguir publicándolo igual.
La nota contra él se merece un suspenso en teología y otro en caridad.
* * * * *
Juan Masiá. Religión Digital
La alianza de religiones fomenta la convivencia de civilizaciones y la vida con la tierra y en la tierra.
Mantenida a distancia y estrechada por sus cuatro costados con un despliegue policial exageradamente pertrechado, la manifestación pacífica interreligiosa contra el G-8 en defensa de la tierra, de las minorías étnicas olvidadas y de las mayorías desnutridas e injusticiadas elevó el pasado 6 de Julio sus voces de protesta pacífica y oración por la salvación del planeta y el cuidado de toda vida.
En la introducción a la plegaria, decía el arzobispo de Nagasaki, Mons. Takami, presidente del Comité social del episcopado japonés: “La cumbre del G8 de 2005 se comprometió a aumentar la aportación de cada uno de sus países para la ayuda de África, pero desde el 2006 ha disminuido. ¿Por qué no se cumple lo prometido?”
Días antes, del 27 al 29 de Junio, se reunía en Osaka y Kyoto la cumbre representativa interreligiosa para debatir sobre la construcción de la paz mundial y presentar sus propuestas de cara al G-8. Compartían la mesa presidencial el patriarca Yukei Matsunaga, cabeza de la Federación budista japonesa, el cardinal Francis Arinze y el antiguo arzobispo de Canterbury, George Carey. Ha sido ésta la tercera vez que se reúnen líderes de diversas religiones en una cumbre para plantear a los dirigentes políticos la urgencia de comprometerse en la búsqueda de soluciones para el cambio climático, la pobreza y desigualdades a escala internacional y la escalada mundial de la violencia.
A pesar de la diversidad de confesiones religiosas allí reunidas, no se perdió tiempo en discusiones teológicas, ni se instrumentalizó la asamblea con pretensiones de propaganda misional por parte de las respectivas confesionalidades. La preocupación central de esta cumbre quedó plasmada en el título de la declaración conclusiva: “Vivir con la tierra: Un mensaje desde las religiones del mundo”.
Convivencia fue la palabra clave. Pero no solamente convivialidad humana, sino “convivir con la tierra, con todos los vivientes, con la creación entera”. Las religiones se sienten responsables de fomentar esa convivencia cósmica. El texto de sus conclusiones desarrolla esta responsabilidad en tres áreas: vivir con la naturaleza, convivir con la diversidad étnica y compartir los recursos vitales para superar la pobreza y desigualdad, sobre todo ante situaciones como las del continente africano.
En primer lugar, para vivir con la naturaleza sin destruirla, urge cambiar los estilos de vida, de producción y de consumo. Decía el patriarca Matsunaga: “Desde antiguo, en Japón, sintonizábamos con la vida de montes y ríos, plantas y flores, y reverenciábamos la vida como presencia divina. El budismo defiende el valor de toda vida y aboga por su coexistencia”.
En segundo lugar, para convivir con la diversidad hay que renunciar a cualquier monopolio cultural etnocéntrico y exclusivista. Reconociéndonos como parte del problema, hemos de implicarnos como parte de la solución. Decía el representante del Dalai Lama: “Todos somos interdependientes. Si titubeamos al hablar desde las religiones sobre los derechos humanos, no hemos comprendido lo que significa justicia y paz. El problema del Tibet no es un caso aislado, sino una cuestión global; es el símbolo viviente de la lucha no violenta por la paz, la justicia y los derechos humanos. Es una ventana para ver el sufrimiento y la represión en todo el planeta”.
Y, en tercer lugar, para convivir superando las desigualdades y la pobreza, el reto de África puede ser la piedra de toque: ¿Elegirá la humanidad aprovechar justamente los recursos naturales sin discriminaciones o seguirá cayendo en el neocolonialismo político-económico? Catherine Marshall, del Banco mundial, decía: “África es el continente más religioso del mundo. Son de organización religiosa el cincuenta por ciento de los servicios sanitarios y el cuarenta por ciento de las instituciones educativas. Resulta extraño que la documentación del G-8 no tenga en cuenta la religión”.
La conferencia tuvo lugar en las instalaciones de las universidades de Osaka y Doshisha, pero también visitaron los participantes emplazamientos diversos, desde templos budistas y sintoístas a una iglesia cristiana, pasando por un barrio marginado que sirve de refugio a la mano de obra eventual y a personas sin techo.
Era delicada la cuestión de mencionar problemas concretos de opresión, injusticia y violencia. Pero se llegó a explicitar en la fórmula final la repulsa a la opresión religiosa y violación de derechos humanos en el Tibet y Myanmar, como ejemplo entre otras muchas situaciones de injusticia en el mundo entero.
En el párrafo final, los líderes religiosos explicitan la motivación básica de su postura: “Todas las religiones coinciden en valorar lo sagrado de la vida, así como la interconexión de todos los vivientes. Los seres humanos, en el nivel más alto de conciencia en la cadena de la evolución vital, tienen una responsabilidad especial de cuidar de aquellas vidas más débiles, vulnerables y desfavorecidas.Tal es la motivación que nos impulsa a pedir a los gobiernos que reformulen sus políticas para hacer justicia a toda clase de vida sobre la tierra”.
(Publicado en “La Verdad” de Murcia, el 17 de Julio, 2008)
* * * * *
Juan Masiá. Religión Digital
“Todo lo que sea verdadero, todo lo respetable, todo lo justo, todo lo limpio, todo lo estimable, todo lo de buena fama, cualquier virtud o mérito que haya, eso tenedlo por vuestro” (Filipenses, 4, 8). Con estas palabras (que se leen la liturgia del domingo 27 -el 5 de octubre-) asume san Pablo la ética cívica de su tiempo. Es una buena oportunidad para recomendar que padres y madres creyentes apoyen la asignatura de ética ciudadana para sus hijas e hijos.
Notamos, en el texto griego, el uso de la palabra “virtud” (areté), único caso de su empleo en las cartas paulinas de este vocablo tan habitual entre los moralistas helénicos.
Cita Pablo seis valores de la ética de su tiempo (que hoy llamaríamos “ética cívica”) y asume positivamente el ideal moral de quienes entonces se llamaban “paganos” (hoy diríamos de la laicidad o secularidad, en el mejor sentido de la palabra).
Al mismo tiempo, los coloca en un marco cristiano (embocadilla el v. 8 entre dos alusiones al “Dios de la paz” en los vv. 7 y 9), no añadiendo una ética distinta adjetivada de cristiana, sino reforzando con motivaciones de fe los contenidos de la ética humana.
Para creyentes, todo lo que es bueno dondequiera que se encuentre es asumible, como observa Juan Mateos en su comentario (Nuevo testamento, ed. Cristiandad, 1987, publicado con el Nihil obstat del card. Martini y retirado de la librería diocesana en algún episcopado del estado español).
A diferencia de la carta a Romanos o Efesios, en Filipenses no se encuentra ninguna diatriba contra las costumbres paganas.
El versículo 8, con su asunción de la ética laica, es una afirmación de lo humano por parte de quien vive en perspectiva cristiana. Buena referencia para EPC, tal como vemos expuesta esta asignatura por los profesores José A. Marina (en SM), Francesc Torralba (en SM) o Agustín Domingo(en PPC) en sus excelentes manuales.
La EPC, con buena pedagogía, es una afirmación de lo humano. Hasta nos atreveríamos a decir, “del valor divino de lo humano” (En este punto sí podemos, por una vez, coincidir con san Josemaría Escrivá)…
* * * * *
Juan Masiá, teólogo, profesor de Bioética en la Universidad Católica de Osaka (Japón). El País
Rechazar el mal moral del aborto es compatible con admitir que las leyes no lo penalicen como delito, afirma el autor a partir de un punto de vista católico. Propone 10 reglas para encontrar un terreno común
Ningún Gobierno tiene derecho a arrogarse el monopolio de la democracia. Ninguna Iglesia o confesión religiosa tiene derecho a detentar el monopolio de la moral. La elaboración y presentación de un anteproyecto legislativo para someterlo al debate parlamentario es un servicio a la comunidad política, pero no puede dictar de antemano a ésta los resultados de dicho debate.
Asociaciones profesionales, medios de comunicación, entidades educativas e investigadoras o representantes de tradiciones religiosas ejercen su derecho a contribuir al debate cívico, enriqueciéndolo con aportaciones y matizándolo con cuestionamientos; pero no pueden imponer esas opiniones saltando por encima de las reglas constitucionalmente consensuadas por la comunidad política para su funcionamiento parlamentario. Todos pueden proponer, sin imponer. Todos pueden cuestionar, pero sin condenar.
Ningún Gobierno tiene el monopolio de la democracia; ninguna Iglesia, el de la moral
Sin tomar en serio la contracepción, no hay credibilidad para oponerse al aborto
Cuando la tradición del debate parlamentario está arraigada en una sociedad sanamente plural, laica y democrática, no tiene sentido que un determinado grupo cultural o religioso se erija en portavoz exclusivo de la moral ante la opinión pública, como tampoco se concibe que haga tal imposición un determinado sector político, ya sea del Gobierno o de la oposición.
No parece, sin embargo, que disfrutemos en el Estado español de esa situación equilibrada. Aparecen a menudo ante la opinión portavoces eclesiásticos que enarbolan la bandera de la moral, presuntamente amenazada por el Gobierno, tentando a portavoces gubernamentales para que entren al trapo devolviendo la pulla, con el regocijo de quienes pescan morbo informativo en el río revuelto de la polémica.
En el debate sobre la interrupción del embarazo, tal reducción del tema a una contienda de romanos contra cartagineses lo ha desenfocado. Parece un pugilato de izquierdas contra derechas, Gobierno contra Iglesia, posturas pro mujer contra posturas pro vida, defensa de madres contra protección de fetos y un interminable etcétera de oposiciones maniqueas. Seguimos sin aprobar la asignatura pendiente: proponer sin imponer; despenalizar sin fomentar; cuestionar sin condenar; concienciar sin excomulgar.
Pero junto a las sombras hay luces. Leí en las páginas de opinión de un diario local dos columnas firmadas el mismo día por jóvenes de diferente afiliación política. Manifestaban opiniones divergentes acerca de la píldora del día siguiente; pero me llamó la atención que no recurrían para exponerlas a atacar al contrario, y, a pesar de mantener posturas diferentes, no rehuían el acuerdo en puntos de consenso: la salud de las personas implicadas, la ventaja de la prevención sobre la interrupción, el carácter de emergencia y la oportunidad del debido aconsejamiento.
Si posturas políticamente divergentes son capaces de argumentar así para converger en mínimos comunes, hay esperanza democrática. Si aumenta el parlamentariado, de cualquier afiliación, capaz de convergencia, concordancia plural y respeto a las divergencias, ganará el bien común del país.
En el caso de parlamentarios creyentes, en unos y otros partidos, se espera que conjuguen su conciencia religiosa con la prudencia legislativa, sin condicionamientos de pertenencia confesional o política. Sabrán que no todo lo éticamente rechazable ha de ser penalizado, ni tampoco lo despenalizado es, sin más, éticamente aprobable. Sin ceder a presiones, ni partidistas ni religiosas, buscarán conjugar la protección de la vida naciente con la necesidad de evitar aquellos excesos penales que harían un flaco favor a la vida que se desea proteger.
No es fácil el debate sereno entre quienes se atrincheran en un discurso incondicionalmente asertivo y dilemático, incapaz de alternativas al blanco y negro. Deseando contribuir a esa búsqueda de alternativas, reformulo una vez más un decálogo de reglas para el debate sobre el aborto. Se remonta a orientaciones elaboradas en colaboración con el añorado P. Javier Gafo SJ, cuando nos visitó en Tokio, en 1999, como parte del programa de colaboración entre la Cátedra de Bioética de la Universidad Pontificia de Comillas, el Instituto de Ciencias de la Vida de la Universidad Sofía y la conferencia episcopal japonesa (Bioética: Un diálogo plural. Homenaje a Javier Gafo, U. P. Comillas, 2002).
La opción por la alternativa mediadora frente a los dilemas extremistas se articularía en las 10 reglas siguientes:
1) Evitar el dilema entre pro-life y pro-choice. Posturas opuestas pueden coincidir en que el aborto no es deseable, ni aconsejable; hay que unir fuerzas para desarraigar sus causas; nadie debe sufrir coacción para abortar contra su voluntad, y debe mejorarse la educación sexual para prevenirlo.
2) No mezclar delito, mal y pecado. Rechazar desde la conciencia el mal moral del aborto es compatible con admitir, en determinadas circunstancias, que las leyes no lo penalicen como delito. El apoyo a esas despenalizaciones no se identifica con favorecer el aborto a la ligera.
3) No ideologizar el debate. Evitar agresividad contra cualquiera de las partes, no hacer bandera de esta polémica por razones políticas o religiosas y no arrojarse mutuamente a la cabeza etiquetas descalificadoras ni excomuniones anacrónicas. Ni el aborto deja de ser un mal moral cuando la ley no lo penaliza, ni la razón de considerarlo mal moral depende de una determinación religiosa autoritaria.
4) Dejar margen para excepciones. No formular las situaciones límite como colisión de derechos entre madre y feto, sino como conflicto de deberes en el interior de la conciencia de quienes quieren (incluida la madre) proteger ambas vidas.
5) Acompañar personas antes de juzgar casos. Ni las religiones deberían monopolizar la moral y sancionarla con condenas, ni las presuntas posturas defensoras de la mujer deberían jugar demagógicamente con la apelación a derechos ilimitados de ésta para decidir sobre su cuerpo. El consejo psicológico, moral o religioso puede acompañar a las personas, ayudándolas en sus tomas de decisión, pero sin decidir en su lugar ni dictar sentencia contra ellas cuando la decisión no es la deseable
6) Comprender la vida naciente como proceso. La vida naciente en sus primeras fases no está plenamente constituida como para exigir el tratamiento correspondiente al estatuto personal, pero eso no significa que pueda considerarse el feto como mera parte del cuerpo materno, ni como realidad parásita alojada en él. La interacción embrio-materna es decisiva para la constitución de la nueva vida naciente y merece el máximo respeto y cuidado: a medida que se aproxima el tercer mes de embarazo aumenta progresivamente la exigencia de ayudar a que éste se lleve a término. Para evitar confusiones al hablar de protección de la vida, téngase presente la distinción entre materia viva de la especie humana (p. e., el blastocisto antes de la anidación) y una vida humana individual (p. e., el feto, más allá de la octava semana).
7) Confrontar las causas sociales de los abortos no deseados. No se pueden ignorar las situaciones dramáticas de gestaciones de adolescentes, sobre todo cuando son consecuencia de abusos. Sin generalizar, ni aplicar indiscriminadamente el mismo criterio para otros casos, hay que reconocer lo trágico de estas situaciones y abordar el problema social del aborto, para reprimir sus causas y ayudar a su disminución.
8) Afrontar los problemas psicológicos de los abortos traumáticos. Es importante prestar asistencia psicológica y social a quienes su toma de decisión dejó cicatrices que necesitan sanación. No hay que confundir la contracepción de emergencia con el aborto. Pero sería deseable que la administración de recursos de emergencia como la llamada píldora del día siguiente fuese acompañada del oportuno aconsejamiento médico-psicológico.
9) Cuestionar el cambio de mentalidad cultural en torno al aborto. Repensar el cambio que supone el ambiente favorable a la permisividad del aborto y el daño que eso hace a nuestras culturas y sociedades
10) Tomar en serio la contracepción, aun reconociendo sus limitaciones. Fomentar educación sexual con buena pedagogía, enseñar el uso eficaz de recursos anticonceptivos y la responsabilidad del varón, sin que la carga del control recaiga sólo en la mujer. Sin tomar en serio la anticoncepción no hay credibilidad para oponerse al aborto; hay que fomentar la educación sexual integral, desde higiene y psicología a implicaciones sociales, e incluya suficiente conocimiento de recursos contraceptivos, interceptivos y contragestativos.
¿Será posible este modo de debatir alternativo o se quedará en sueño? La pelota está en el tejado de dos debates: cívico y parlamentario. Quisiera apostar por una mayoría éticamente serena, capaz de independizarse de las patologías extremistas de sus respectivos partidos e Iglesias.
* * * * *
Juan Masiá. Religión Digital
La palabra “indulgencia”, con sus connotaciones jurídico-comerciales de expiar culpas y saldar cuentas (incluida la errónea concepción de la pena como pago y castigo en vez de rehabilitación), tiene una historia desafortunada en la teología católica.
Todavía persiste en algunos ambientes la idea de que se paga con jaculatorias indulgenciadas para redimir años de prisión en un supuesto “purgatorio” (lugar felizmente inexistente para la teología sanamente hermenéutica).
Por eso, la indulgencia paternalista no es el término apropiado para fomentar procesos de paz. Hay que ir más allá de la indulgencia paternalista y superarla con la magnanimidad de Jesús.
El perdón evangélico incluye las siguientes características: 1) Mirar al futuro, en vez de al pasado. 2 ) Creatividad para empezar siempre de nuevo. 3) Ausencia de vencedores y vencidos. 4) Capacidad para ceder, sin ensañarse. 5) Conciencia de que todos somos, a la vez, víctimas y agresores.
* * * * *
La lección académica del Papa-profesor en Ratisbona provocó una reacción en cadena que aún continúa. La indignación islámica, mediáticamente orquestada, subrayó con lápiz rojo desde el primer día la cita desafortunada del emperador bizantino. La defensa de buena voluntad insistió en subrayar en el texto la invitación al diálogo y el rechazo de la violencia. Pero el discurso no es una homilía pastoral del Pontífice, ni una declaración política del jefe del Estado vaticano. Pretende ser, ante todo, una clase universitaria. Por tanto, será apropiado reaccionar como ante una clase: comentando, preguntando, debatiendo y, si es el caso, objetando o disintiendo.
Puse una semana por medio y releí despacio el texto. Nada de lápiz rojo detractor, ni azul apologético. Al explorar entre líneas aparece la otra cara del discurso: estimulador, a la vez que preocupante. Me estimula su invitación a la amplitud de miras. «Hace falta valentía, dice, para comprometer toda la amplitud de la razón». Pero me preocupa su rechazo de la deshelenización de la teología, reclamada desde hace medio siglo, así como el tono logocéntrico del discurso. Me estimula su opción por «lograr ese diálogo genuino de culturas y religiones que necesitamos con urgencia hoy». Pero me preocupa su énfasis en la validez universal de las expresiones helenizadas del cristianismo y el tono eurocéntrico con que parece entender el encuentro de la fe bíblica con el mundo grecorromano, condicionando exclusivamente las raíces de nuestra tradición cultural. Me estimula cuando dice que «el amor sobrepasa el conocimiento» y que «Dios actúa lleno de amor por nosotros». Pero me preocupa su acento helénico en la lectura del prólogo de san Juan: «Al principio era el logos». Citando al emperador bizantino, ve el teólogo Ratzinger a Dios actuando como logos y percibe el encuentro del mensaje bíblico y el pensamiento griego como una «necesidad intrínseca». Una teología bíblica menos andro-céntrica (menos centrada en lo masculino de la razón) ve hoy ese logos como la versión encarnada de la Sabiduría (con mayúscula y en femenino), actuando más sapiencial que racionalmente. He apuntado tres preocupaciones desde la perspectiva de una teología actualizada que trata de ser: más cordial y menos logocéntrica; más intercultural y menos eurocéntrica; más inclusiva y menos androcéntrica.
Mientras hacía esta reflexión no podía evitar el recuerdo de algunos textos del magisterio eclesiástico durante la época en que Joseph Ratzinger fue prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe: la instrucción sobre la teología de la liberación (Libertatis nuntius, 1984); la declaración sobre la exclusión de la mujer del ministerio sacerdotal (Ordinatio sacerdotalis、1994); y el documento sobre cristología y pluralismo religioso (Dominus Jesus, 2000). He aquí lo verdaderamente problemático, a mi parecer, del discurso de Ratisbona, algo mucho más peligroso para el propio cristianismo que las alusiones a la guerra santa para los musulmanes. Claro está que no vamos a protestar quemando efigies papales. Reaccionaremos universitariamente. Reiterando el cariño a la persona del obispo de Roma y el respeto a su ministerio de unidad, nos permitiremos disentir de las connotaciones logocéntricas, eurocéntricas y androcéntricas, que detectamos entre líneas al leer el texto sobre el telón de fondo de anteriores publicaciones del dicasterio inquisitorial. Lo hacemos desde la urgencia actual para la iglesia de aprender a navegar por aguas en las que no suele hacer pie: me refiero obviamente a la triple temática de la teología de la liberación, la teología crítica de las discriminaciones de género y la teología que fomenta los encuentros interculturales e interreligiosos.
Juan Masiá Clavel S.J.
(Publicado en “La Verdad”, de Murcia, el 13 de octubre de 2006)
* * * * *
02-Noviembre-2006 Juan Masiá
De nuevo ha tropezado el portavoz de la Conferencia Episcopal en la misma piedra. Y de nuevo ha provocado vergüenza ajena en quienes, precisamente por compartir sus valores, se ven en la obligación de disentir de sus conclusiones.
Por coincidir con la Conferencia Episcopal en la protección de la vida, nos duele el flaco favor que hace a esa defensa la ingerencia inapropiada en el debate parlamentario. Ya el pasado 31 de marzo, en la nota publicada en contra de la Ley de Reproducción Asistida, decían que «no será posible a los diputados católicos apoyar esta ley con su voto». Ahora, en la nota del 24 de octubre, en contra de la Ley de Investigación Biomédica, se dice que «no podrán darle su voto favorable sin ponerse objetivamente en desacuerdo con la doctrina católica». Pase el que se exhorte a votar en conciencia. Pero, ¿cómo se puede imponer el contenido de ese voto, si es en conciencia? A esto se le llama en lógica, contradicción en los términos. En teología moral, es un suspenso. No se puede identificar a la Iglesia con un partido totalitario de rígida disciplina de voto. Dice el Concilio Vaticano II: «Es de suma importancia, sobre todo allí donde existe una sociedad pluralística, tener un recto concepto de las relaciones entre la comunidad política y la Iglesia y distinguir netamente entre la acción que los cristianos, aislada o asociadamente, llevan a cabo a título personal, como ciudadanos de acuerdo con su conciencia cristiana, y la acción que realizan, en nombre de la Iglesia, en comunión con sus pastores… La comunidad política y la Iglesia son independientes y autónomas, cada una en su propio terreno» (Gaudium et spes, n. 76).
Además, se repite también en esta ocasión el problema de los malentendidos científicos y éticos, al echar en cara a la ley la clonación de seres humanos; al confundir la activación de ovocitos por transferencia nuclear con la clonación reproductiva; al confundir a esos ovocitos con pre-embriones y a los pre-embriones con personas.
Es cierto que el proyecto de ley contiene aspectos que pueden y deben ser enmendados en un debate parlamentario sin crispación. Es, por ejemplo, muy atinada la observación de los obispos sobre el tema de las explotación de la mujer y la obtención de óvulos. Ganarían credibilidad para dar cauce a esas enmiendas, si no se extralimitasen en su beligerancia de oposición.
Tanto el votar en contra por razones religiosas como el votar a favor por razones políticas coinciden en ser posturas ideológicas que impiden la deliberación seria sobre cuestiones científicas y éticas. Esto es especialmente importante cuando nos movemos, como ha dicho el cardenal Martini, «en esas zonas grises en que no se puede entrar dando juicios apodícticos» (L’espresso, 21, abril, 2006).
En todo caso, no privemos a los diputados cristianos de su conciencia y su libertad, prendas inalienables de su fe. De lo contrario, corremos el peligro de caer en otra clase de clonación reprobable: la de clonar a los fieles como a ovejas, imponiéndoles el pensamiento único.
(Publicado el 2 de noviembre, 2006, en “La Verdad”, de Murcia)
* * * * *
14-Mayo-2007 Juan Masiá
Don Fernando Sebastián exhortó a sus feligreses el 27 del pasado abril a “votar en conciencia”. Dicho así, en términos generales, nadie podrá objetar. Totalmente de acuerdo en la primacía del “brindis por la conciencia”, que decía el cardenal Newman.
Para concretar los detalles, remitía el obispo de Pamplona a la declaración de la Conferencia episcopal española “Orientaciones morales sobre la situación actual de España”(23-XI.2006). A partir de ahí, cabe la discrepancia, sobre todo para quienes se preocupen por el complejo de víctima perseguida, que aqueja estos últimos años a una parte significativa de la Conferencia episcopal del estado español, así como por su postura de beligerancia antigubernamental y apoyo descarado a la estrategia crispadora de la oposición política de este país (El desencrispador que nos desencrispare buen desencrispador será).
Coincidiremos, cien por cien, en suscribir la postura de los obispos cuando denuncien las ideologías de “ciencia sin conciencia”. Pero tendremos que discrepar cuando caigan en la estrechez de una “conciencia sin ciencia”. A santa Teresa le asustaban los confesores muy espirituales y fervorosos, pero de poco estudio. Con buena voluntad y buena fe podían decir sandeces. La santa castiza los prefería con un poco menos de celo, pero más al día, para no provocar malentendidos.
Tenían toda la razón los obispos cuando denunciaban las ideologías pseudocientíficas : el “oscurecimiento y debilitamiento de la conciencia moral” y la “obnubilación de la conciencia ante el rápido desarrollo de los recursos de la ciencia y de la técnica” (declaración citada, n. 19). Al hablar así defendían una “ciencia con conciencia”, como tan a menudo repitió Juan Pablo II.
Pero se equivocaban cuando, en el mismo contexto, aludían indirectamente al proyecto de legislación biomédica como si fuese “producción de seres humanos como materia de investigación” o cuando criticaban el programa de la nueva asignatura de ética de la ciudadanía (declaración citada, n.18). Al hablar así estaban cayendo en el extremo opuesto: “conciencia sin ciencia”.
Éste es uno de los mayores problemas de los dirigentes de la iglesia española en el momento actual: hace falta que la conciencia vaya acompañada de ciencia, es decir, de experiencia y conocimiento de la actualidad; de la actualidad de la vida cotidiana y de la actualidad científica. Ojalá el laicado creyente, con su experiencia de la vida, y el laicado profesional, con conocimiento de la ciencia, se atreva a decir sin miedo a sus pastores: ¡Basta ya! Y dicho así, a continuación, votar en conciencia como recomiendan sus obispos (aunque su voto no coincida con el de los obispos).
* * * * *
01-Diciembre-2007 Juan Masiá
Me lo preguntó un amigo budista japonés: “¿Es cierto que el nacimiento maravilloso de Jesús y su salida de la tumba al tercer día son los mayores obstáculos para la propagación de su fe? ¿Lo tendrían ustedes más fácil sin esos obstáculos?”. “No, amigo mío, ni muchísimo menos, los obstáculos son otros”, le respondí. Aunque no mencionásemos para nada las dos expresiones simbólicas -seno virginal y tumba vacía-, la gente seguiría tropezando con lo más difícil de creer: que el misterio último de la vida se encarne en un verdadero hombre y muera ajusticiado de verdad (no con muerte fingida) para entra así en la vida que nunca muere… Eso es lo verdaderamente duro de creer en el núcleo fuerte del credo.
Durante siglos, muchas personas creyentes no tuvieron dificultad en hablar de un nacimiento maravilloso, porque les parecía consecuencia obvia de la actuación de un Creador para quien nada es imposible. Hoy no es así y necesitan reinterpretar su fe. Durante siglos, muchas personas creyentes tuvieron fácil creer al pie de la letra en la salida de un difunto de una tumba vacía, porque les parecía obvio decir que “si es divino, triunfe de la muerte”… Hoy lo tienen más difícil y requieren hermenéutica para seguir afirmando el mensaje de la resurrección bien comprendido. Pero lo que, antes como ahora, no cabe en la cabeza humana racionalizadora es que la Palabra se haga carne de verdad y muera ajusticiada de verdad para entrar en la Vida y hacernos entrar en ella. Sigue siendo escándalo que se manifieste humanamente con todas sus consecuencias y que el inocente sea condenado mientras que, desde el más allá del Misterio, solamente se escucha el silencio de Dios. No nos cabe en la cabeza por qué Jesús no cedió a la “última tentación” (que no fue el sexo, sino la tentación de bajarse “mágicamente” de la cruz).
Con siete años lo intuyó un niño en la catequesis. Dijo: “Si yo fuera Dios, no resucito, lo que no dejo es que me crucifiquen, me pongo el traje de spider man y me los cargo a todos”… Así habló Paquito, semilla de teólogo fanático del futuro (confiemos en que lo capten para la obra del “partido”).
¿Qué es más difícil, reconocer a Jesús como humano o como divino? Para algunas personas es más difícil reconocerle como divino. Para otra infinidad de gente lo verdaderamente increíble es verlo como verdadero hombre, sin que esté claro siquiera si él es del todo consciente del enigma divino que lo habita.
Se repite en el Credo rutinariamente: “Creemos en Jesucristo, Dios y hombre verdadero”. Tomar en serio a la vez los dos polos de esta confesión de fe es cosa fuerte, además de explosiva, para nuestras iglesias (lo digo en plural, en sintonía y comunión con las iglesias hermanas, que tampoco ellas están libres del problema).
Muchas personas que reconocen lo divino de Jesús no parecen en su praxis demostrar que toman en serio su auténtica humanidad. Es más difícil creer que el Misterio divino se hace hombre, que creer literalmente narraciones mitopoéticas sobre su nacimiento. Es más difícil creer que padeció y murió de veras (no haciendo comedia), reconocer que padeció y fue sepultado, que creer en vivir más allá de la muerte.
Lo explicó admirablemente hace años el entonces joven teólogo Ratzinger al comentar el Credo. De él lo aprendí en mis días de estudiante de teología leyendo su explicación sobre el sentido de “descendió a los infiernos”. “Eso significa que murió de verdad”, decía Ratzinger desmontando nuestra lectura literal del “limbo de los justos”. Por aquellas fechas habríamos firmado que no llegaría a Papa un teólogo capaz de atreverse a decir eso. Vivir para ver… “Cosas veredes, Mío Cid, que farán fablar las peñas”.
Sin comunidades que se encarnen en el pueblo y mueran con él (como Romero y Ellacuría), o se arriesguen a que los crucifiquen los de dentro (como a Arrupe y Sobrino), ¿cómo podrá confesarse la fe en que Jesús es el Cristo, es decir, el fundante de nuestra esperanza, símbolo por excelencia de Dios (como dice Roger Haight), rostro humano de Dios (como dice González Faus), faz visible del Invisible, epifanía del secreto la Vida, que muere ajusticiado con los injusticiados?
Comparado con este tema, núcleo fuerte del Credo, ¿qué pueden parecer las especulaciones abstractas sobre concepciones virginales? Virtuosidades de torre de marfil. ¿Qué pueden parecer las reacciones exageradas de la apologética literalista y fundamentalista de los defensores de la dogmática a machamartillo? Cabalgada de talibanes en película de Buñuel. (Por cierto, se está proyectando dicha película en algunos blogs made in Celtiberia, pero mejor no vayan a ese cine, tiene censura “para mayores con reparos”, como se decía, si mi memoria histórica no falla, allá por los años cincuenta…)
* * * * *
05-Diciembre-2007 Juan Masiá
La recuperación de la figura de María y de las oraciones tradicionales que el pueblo cristiano le ha dirigido, desde la nueva sensibilidad del cristianismo actual comprometido con la realidad social, es muy importante. Por eso publicamos esta versión de la Salve que completa las entradas anteriores de Carmen y del mismo Juan. Habrá que continuar con otras oraciones reformuladas para reavivar, no para apagar, el rescoldo de fe.
Salve marinera, desde el barco de Redes cristianas.
Salve, mujer y madre.
Salve, seno de misericordia,
vida, ternura y esperanza nuestra.
De tu mano clamamos, gimiendo y llorando
con todos los desterrados de la tierra,
con todas las aplastadas por la fuerza.
Tu canto de liberación cantamos:
Liberación, sin violencia, de todo poder armado.
Por tus labios de Magníficat denunciamos injusticias
los hijos e hijas de Eva,
al grito de Ave, tocamos a rebato, porque urge la tarea
de desclavar de sus cruces a pueblos injusticiados.
Te abrazamos, María y te besamos,
bebiendo de tu cara galilea
sonrisa incondicional que cambie
los valles de lágrimas en ubérrimas cosechas,
campos de conciliación,
procesos de paz sin guerra.
Ea, pues, mujer, abogada nuestra,
vuelve a nosotras tus ojos,
vuelve a nosotros tu tierna sonrisa,
que inyecta fuerza,
y muéstranos a Jesús, el auténtico, el de veras,
sin disfraz de inquisidor en las iglesias.
Ave, María, agraciada.
Ave, María, mujer
Ave, novia, esposa y madre.
María, mujer-mujer,
agraciada y agraciante.
Te canta el pueblo agraciado
bendita entre las mujeres,
el Misterio está contigo,
Dios te guarde.
María y José se quieren,
sin palabras se comprenden, con palabras se entrelazan..
Mensajero Gabriel bendice desposorio, mesa y casa.
Hay un secreto oculto, sin registros en la historia.
Un enigma lacerante, sólo en sueños se desvela.
María aguarda en silencio, silente acoge José,
los dos callando se entregan,
optaron por la tarea.
de seguir creciendo unidos.
aprendieron: fiat, fiat, fiat, fiat…
Que invirtiendo en el amor
al fin se gana la apuesta.
María y José se quieren,
ya están barajando nombres dignos del primogénito:
Retoño, Esperado, Trigo,
Uva, Pez, Pimpollo, Flor.
¿Le llamaremos José?
Manolo será mejor,
Manolo como Emanuel,
Pues pongámosle Jesús: se llamará Salvador.
Mensajero Gabriel mirando aprueba.
Aura de Espíritu inunda la cámara del abrazo.
Aromas desde lo alto perfumaron el camastro.
Obra y gracia de la Ruah
consagró vuestro abrazo.
Eucaristía esponsal: pan de vida el resultado.
Virgen, siempre virgen, te llamó la teología.
“¿Madre a pesar de ser virgen?”,
murmuran en la otra orilla.
Lo dijeron de rutina, sin saber lo que decían.
Encendióse la disputa, se avivó la crispación.
Mientras tanto tú, María, a gusto sotorreías.
Sabes de sobra el esfuerzo, lo caro que cuesta el curso,
horas de vuelo en amor, hasta alcanzar el título:
master en virginidad.
Largo trecho has recorrido
como novia, esposa y madre
hasta la titulación,
dogma del cincuenta y cuatro.
El hierático Pío proclamóte:
virgen fiel, vaso admirable.
Mereces llamarte virgen,
pues mucho has amado antes.
Pobre es el voto de virgen sin corazón de mujer.
Estériles celibatos quienes no sepan amarse.
Paradoja extraña es
que amando a fondo se sabe.
Sólo se aprende a ser virgen
con cuerpo y alma de madre.
“Sal, hijo mío, sal”, suspiraste.
Sal de una vez a este mundo,
que su tiniebla se aclare.
Gozo doliente sentías
al desgarrar tus entrañas
un fulgor que amanecía.
No fue a través de un cristal
como alumbró su salida.
Hijo de tus entrañas es
la luz que al mundo da vida.
José, el bueno de José,
aprendiz de comadrona.
Le da corte la faena de enjuagar pañales.
Así descubre el varón, de mano la mujer
su propio rostro, humanidad total,
tú y yo, identidad abrazada,
transformado el padre en madre.
Mas el hijo se fue, que le llamaba otra voz,
voz de Abba, Padre y Madre.
Soñaba sueños utópicos
sobre el Reino de la Vida.
Quería partir el pan
por todas las Entrevías.
Sus hermanos no le entienden:
“El chico se ha vuelto loco,
ríñale, madre, y no deje que se largue de la aldea,
nos falta mano de obra,
ya la viuda de José no puede con la faena”.
Y tú María callabas, no era la primera vez
que el chico sola te deja.
Pero tres años después
allí estabas tú, mujer,
y otras Marías también.
Que donde hay cruces injustas
allí está en pie la mujer:
memoria de la sangre de las víctimas,
promesa de justicia y esperanza.
Salve, María, hermana y madre.
Como hija de Sión eres hermana,
Macarena de esperanza.
Como sincera anawin eres pobre de Yavé,
apoyo de empobrecidos y empobrecidas.
Como mujer muy mujer eres novia de los pueblos
que a gusto te galardean:
Santina, rociera, fuensantica, moreneta…
y miles de otros piropos
que el pueblo creativo inventa.
Como madre de Jesús, madre nuestra eres,
de todo este movimiento, las redes del pescador,
pescadores ellos y ellas
que recogen el testigo de Jesús en la carrera,
que van por la “cuarta vía”, son iglesia ellos y ellas.
Presidiendo en el Cenáculo
eres madre de la iglesia.
Quieres a los obispos, los consuelas
y con cariño les besas
solideo y coronilla, les animas a que amen,
y con un tirón de orejas
les animas a estar alegres
y, sobre todo, a que crean.
Teologúmenos exaltados
te quisieron nombrar reina.
Pero a ti no te caen bien
ni coronas ni realezas.
Tú eres mujer del pueblo,
mujer sin más, cosa seria.
“¿Mujer nada más?”, preguntan
espías de las iglesias.
Mujer nada más, no.
Nada menos que mujer.
Mejor elogio no hay
a mujeres como ella.
* * * * *
09-Diciembre-2007 Juan Masiá
Contra el vicio del autoritarismo desmesurado, la virtud del disentir razonable. Contra la inflación del magisterio eclesiástico, la virtud del ahorro de palabras en teología. Contra el fanatismo, interpretación. Contra el fundamentalismo, la sana relatividad. Aclaremos malentendidos en torno a enseñanzas de la iglesia, para evitar que exageraciones de política “eclesiástica” desgasten la comunidad “eclesial”.
En comentarios a mis posts sobre “Eva y Ave” se adujeron citas de Catecismo y Concilios. Pero, si hasta los dogmas definidos están condicionadas históricamente, con mayor razón el Catecismo requiere hermenéutica para evitar fundamentalismos de citas al pie de letra. Cundo debatimos sobre dogmas o sobre ética, a menudo el problema no está ni en los dogmas ni en la ética, sino en que presuponemos diferentes maneras de pensar, diferentes, epistemologías y diferentes hermenéuticas.
Un ejemplo, corrieron ríos de tinta para debatir, en la década de los setenta, sobre el tema de los anticonceptivos (hoy debería estar archisuperado). Pero no era un problema de fe ni de ética, no era cuestión dogmática, ni cuestión de normas, sino de deshacer los malentendidos que había sobre lo mal llamado natural y lo mal llamado artificial: una cuestión de interpretación. Hoy día abundan cuestiones parecidas. Se produce la impresión de “dos iglesias”, ultraizquierda y ultraderecha. En realidad, son un “centro izquierda” (en el que me sitúo) y un “centro derecha”, que no dialogan entre sí sobre sus diferentes presupuestos a la hora de reinterpretar, rearticular, reformular sus creencias.
Un ejemplo. El Catecismo del 92, presumiendo de “interpretar el simbolismo del lenguaje bíblico de modo auténtico”, habla de Adán y Eva (n.375) como si fueran personajes que hayan existido históricamente y habla del pecado original (a pesar de reconocer que es un lenguaje figurativo) como si efectivamente hubiese sido cometido históricamente por los primeros progenitores (n.390). Sin embargo, el mismo Catecismo, al hablar de la creación, usa una hermenéutica más amplia y dice que “muchos estudios científicos han enriquecido nuestro conocimiento sobre la edad del universo y sus dimensiones, el desarrollo de las formas de vida y la aparición del género humano”. (n.283). Hay en el texto del catecismo al menos dos hermenéuticas diferentes, forzadamente consensuadas, pero sin integración. Por eso el resultado es, con perdón de Juan Pablo, un mosaico mal construido. Con razón dijo el Cardenal Martini, al publicarse el “Catecismo del 92” (insisto en llamarlo así, para relativizarlo) que un catecismo, por definición, es un libro que, si no se reescribe cada varios años, se queda obsoleto. Lo que tenemos en el Catecismo del 92 es un museo de formulaciones, no una norma absolutamente irreformable, con la que juzgar ortodoxias y condenar opiniones…
Ya el Concilio Vat. II describió la evolución del dogma, en la que juega un papel importante el estudio y la meditación por parte del pueblo creyente (al que se compara con María) de las verdades reveladas: “la tradición apostólica va creciendo en la iglesia con la ayuda del Espíritu Santo; es decir, crece la comprensión de las palabras e instituciones transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian repasándolas en su corazón (cf. Lc 2, 19 y 51), y cuando comprenden internamente los misterios que viven, y cuando las proclaman los obispos, sucesores de los apóstoles en el carisma de la verdad”. (Dei Verbum, n. 
Como se decía en Mysterium ecclesiae (CDF, 1973, cap. 5) acerca de la condición histórica de las formulaciones dogmáticas, el sentido contenido en los enunciados de la fe depende en parte del alcance semántico de la lengua empleada en una determinada época y circunstancias. Un dogma se expresa de forma incompleta y, más tarde, en un nuevo contexto de fe y de conocimientos humanos más amplios, requiere expresarse mejor. Se aclara así lo que antes se había recogido de la Escritura y de expresiones anteriores de la fe. La iglesia, al formular dogmas, no pretende identificarse con maneras de pensar de una época determinada, pero es inevitable que, por la manera de formularlas eventualmente, las expresiones dogmáticas lleven las huellas de dichas maneras de pensar. Por eso, con el paso del tiempo, habrá que reinterpretarlas.
Pero los malentendidos en este terreno son tan abundantes que merecerá la pena dedicar unas cuantas columnas a aclarar confusiones sobre el magisterio eclesiástico.
(Continuará).
* * * * *
15-Diciembre-2007 Juan Masiá
Debatiendo sobre el post anterior en un grupo de estudio (de formación permanente para profesionales creyentes), utilizamos las siguientes preguntas para examinar nuestro grado de comprensión de la iglesia como comunidad de discernimiento y para deshacer malentendidos a propósito de las enseñanzas que se transmiten en la iglesia.
· 1. ¿Confiamos en la actividad del Espíritu en la comunidad? Recordemos dos textos del Vaticano II: a) ” El cuerpo de los fieles en su conjunto, ungidos como están por el Santo ( 1 Juan 2, 20 y 27) no puede errar en materia de fe. Gracias al sentido sobrenatural de la fe que caracteriza al Pueblo de Dios en su conjunto, se manifiesta esta cualidad de no errar cuando desde los obispos hasta el último miembro laico se muestra un acuerdo universal en materia de fe y costumbres.” ( Constitución sobre la Iglesia: Lumen gentium, n.12). b) “Este magisterio no está por encima de la Palabra de Dios, sino que la sirve” (Dei Verbum, n. 10).
· 2. ¿Somos capaces de vivir procesos de reconciliación dentro de la comunidad eclesial?
Recordemos, por ejemplo, los textos siguientes: Mt 18, 15-35 (corrección fraterna); 1CO 5-6 (Un caso problemático y unos procesos ante tribunales paganos: que haya quien arbitre fraternalmente); 2 CO 2 (que perdonéis y animéis… evitar que el mal saque partido de esto…); Rom 14 (No exacerbar las diferencias); Col 3,16 (enseñaos y aconsejaos unos a otros); Gal 6,1 (recuperad con suavidad al que cayó…)
· 3. ¿Tomamos en serio la primacía de la Palabra evangélica para guiar la fe del pueblo creyente?
En la liturgia de la consagración de un obispo se le hacen al obispo dos preguntas: a) ¿Quieres poner todo el empeño para penetrar con toda tu sabiduría en la inteligencia de la Sagrada Escritura? b) Lo que has leído en el estudio de la Sagrada Escritura, ¿quieres enseñarlo al pueblo, para el que eres consagrado, de palabra y con el ejemplo? No se puede decir (como oí una vez en un debate televisivo) que todo lo que dice el Nuevo Testamento es dogma de fe. Son escasos los lugares bíblicos cuyo sentido explicado por la iglesia haya sido declarado como obligatorio. Además, decir que la iglesia interpreta las escrituras sagradas no significa que tenga el monopolio de la exégesis.
· 4. ¿Nos ayudamos mutuamente a crecer y madurar en la fe?
Recordemos el texto de 1 Tesalon. 5, 11 : “animaos unos a otros y ayudaos a crecer mutuamente”, (traducción de Alonso Schökel). La tradición monástica desarrolló diversas formas de corrección fraterna y acentuó el papel de la relación de ayuda (la llamada dirección o acompañamiento espiritual) en el proceso de discernimiento. La ayuda mutua en la comunidad para tratar temas morales es algo que hay que redescubrir hoy. Hay que utilizar la capacidad de discernir que tiene la comunidad eclesial en su conjunto. La comunidad es el lugar donde nos ayudamos unos a otros en el discernimiento de los casos morales. Es también el lugar en el que la celebración de la fe nos ayuda a crecer en identidad cristiana. A la luz de lo que somos discernimos lo que hemos de hacer. Tradicionalmente se ha hablado de tres papeles: curar, enseñar y dirigir. Pero es importante acentuar que los tres han de ir acompañados del adjetivo “pastoral” o del adverbio “pastoralmente”. Por ejemplo, si la autoridad no se ejerce pastoralmente, no es autoridad en el sentido evangélico. El papel de quienes tienen responsabilidades de dirigir en la iglesia -para confirmarla en la fe a hermanas y hermanos y asegurar su unidad- es más el de curar que el de juzgar; más el de ayudar a discernir que el de enseñar las respuestas; más el papel de reconciliación que el de un autoritarismo apoyado en órdenes no sustentadas por razones. Enseñar, curar y dirigir de un modo pastoral quiere decir con la finalidad de ayudar a las personas creyentes a acercarse más al Evangelio. Hay que ejercer, por tanto, el triple ministerio de curar, enseñar y dirigir, al estilo de Jesús. Como decía Juan XXIII, que la iglesia no sea solamente maestra, sino madre, y que cuando tenga que ser maestra lo sea como madre. También hay que aceptar la mayoría de edad de los fieles. Que la iglesia, al ser madre, no sea madre posesiva. Que nos sintamos más responsables de dar esperanza que de vigilar para que no se desvíe nadie.
· 5. ¿Confundimos a la iglesia con la curia romana?
La iglesia entera, la comunidad creyente es comunidad de discernimiento. No se debe confundir o identificar a la iglesia con la curia romana. Hay muchos malentendidos sobre quién está autorizado para llevar a cabo función de enseñar dentro de la iglesia y con qué límites. Tampoco se debe confundir a la iglesia con cualquier jerarquía eclesiástica, ni identificarla sin más con ella. Sto. Tomás hablaba de dos magisterios, el de los obispos y el de los teólogos. Hay que añadir el magisterio de la comunidad entera con su sentido de la fe.
· 6. ¿Distinguimos entre el mosquito y el camello o metemos todas las enseñanzas en un mismo hatillo pesado, para luego arrojarlo a la cabeza de personas presuntamente heréticas?
En las enseñanzas de la iglesia hay grados. No todo tiene la misma importancia, ni el mismo peso. Hay que estudiar hasta qué punto es vinculante una enseñanza.
Todo esto es elemental, de sentido común y de sentido de fe, pero a veces se olvida con el calor de la crispación…
* * * * *
22-Diciembre-2007 Juan Masiá
Pensaba cerrar la serie con el artículo anterior (n.2), pero en vista de que proliferan en otros blogs los “más papistas que el Papa”, viendo herejías por doquier y pidiendo en nombre de la “generación Benedicto” que el papa nos “meta en vereda”, he querido recoger sin miedo el siguiente testimonio ratzingeriano.
Entre los aniversarios cumplidos en el 2007, el centenario del lamentable decreto del Santo Oficio titulado ( y no es chiste) Lamentabili, en tiempo de Pío X (3-VII-2007; me referí a él en un post sobre “El destape Vaticano” en Religión Digital. Al final de la larga lista de proposiciones condenadas aparecía la cualificación estricta “Su Santidad ha aprobado y confirmado el decreto… ordenando que todas y cada una de las citadas proposiciones se consideren condenadas y prohibidas (reprobatas ac proscriptas ab omnibus haberi mandavit).
En 1966, el entonces joven teólogo Ratzinger se ocupaba de estudiar la evolución de los dogmas, insatisfecho con el modo de enfocar este tema en el siglo XIX el Concilio Vaticano I (Das Problem der Dogmengeschichte in der Sicht der katolischen Theologie, Köln, 1966, 10) y su reflejo en el citado Lamentabili, al hablar del llamado “cierre de la revelación tras la muerte del último apóstol”. Una de las proposiciones condenadas era la que decía que “los dogmas no son verdades llovidas del cielo , sino interpretación de ciertas realidades religiosas, elaboradas trabajosamente por la mente humana” (Enchiridion Symbolorum... DS, 3422. Se puede leer el texto completo en el Número 22 del Lamentabili en español). Le parecía a Ratzinger (por aquellas fechas…) que es muy difícil “determinar el sentido y la fuerza vinculante de tal condenación”. “Es un hecho, seguía diciendo el teólogo bávaro, que por comparación con semejantes precedentes en la historia de la iglesia, no deberíamos valorar demasiado las condenaciones particulares expresadas en dicho decreto. El decreto tiene un sentido en su conjunto, en la medida en que condena una tendencia radicalmente evolutiva e historicista, conocida globalmente con el nombre de Modernismo. Las proposiciones particulares expresan esa tendencia en mayor o menor grado. No se excluye que éstas puedan tener un sentido completamente aceptable”.
También a la hora de considerar expresiones dogmáticas en documentos papales llevaba cuidado nuestro teólogo alemán de no exagerar y decía así: “Será posible criticar afirmaciones papales en la medida en que carezcan de apoyo en la Escritura y el Credo, es decir, en la fe de toda la iglesia. Cuando no se dé ni el consenso de toda la iglesia, ni se disponga de una clara evidencia a partir de las fuentes, no será posible una decisión últimamente vinculante. Caso de que se diese formalmente tal decisión, faltarían las condiciones requeridas para dicho acto y, por tanto, habría que plantear la cuestión de su legitimidad” (Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf, 1969, 144).
Esta nota marginal sobre interpretación de documentos del magisterio eclesiástico me parece muy útil a la hora de disentir de algunos aspectos exagerados de la actuación de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Si el 2006 concluyó con el sabor desagradable de la injusta Nota de la CDF contra el P. Sobrino, el 2007 nos deja con el balance negativo de tres documentos de la CDF (antiguo Santo Oficia) bastante controvertidos publicados durante este año:
- La Respuesta a algunas cuestiones sobre la doctrina acerca de la iglesia (29-VI-07, que prolongaba el exclusivismo de Dominus Jesus, 6-VIII-2000);
- La Respuesta a algunas cuestiones de la Conferencia episcopal de USA sobre alimentación en hidratación artificial en situaciones de estado vegetativo permanente (1-VIII-07, que trataba como doctrinal una cuestión bioética debatible);
- La Nota sobre algunos aspectos de la evangelización (3-XII-07, que muestra rasgos de exclusivismo y de timidez ante el pluralismo religioso).
[Nota: los artículos-comentarios oficiales de estos tres documentes pueden verse en la web de la CDC]
En los tres documentos, caracterizados por su tono timorato de “marcha atrás”, no son pocos los aspectos de los que hay que disentir con el debido respeto (los he mencionado en varios artículos). Oramos por una recuperación del talante esperanzador en el 2008.
* * * * *
29-Diciembre-2007 Juan Masiá
Mientras leía el libro de Juan Luis Herrero del Pozo, Religión sin magia, ed. El Almendro, Córdoba, 2006, empecé a redactar una recensión, que se convirtió en carta abierta al autor y ha desembocado en este ensayo sintonizando con el subtítulo de Juan Luis: Testimonio y reflexión de un cristiano libre. Precisamente por esa sintonía, deja de ser recensión, por no ser crítica.
¿Recuerdan la escena final del film 2001, aquellos restos de la estatua de la libertad emergiendo de las arenas solitarias entre los restos de la catástrofe? Pues proyecten la imagen en la pantalla de su computadora y jueguen a hacer variaciones con la portada del libro de Juan Luis: esa fachada de san Pedro desplazada y a punto de ser tragada por el seísmo. Con esa imagen ya tenemos la composición de lugar para meditar sobre cómo desintoxicarnos de la magia y respirar a pleno pulmón paradigmas nuevos. Esperando, eso sí, que del derrumbamiento de Pedro, resucite la Roca de Jesús.
La teología ha tardado en hincar el diente a la Ilustración. Cuando por fin se animó a probar unos bocaditos, le pilló con desmayo, la digirió mal y le produjo diarrea. Se asustó tanto que se medicó en exceso y sobrevino el contrafecto del estreñimiento, la actual involución eclesiástica que congela la fe eclesial.
Atrévete a pensar, decía Kant recomendando adultez. No es cosa fácil. Atreverse a creer, sin dejar de pensar y dejando la magia. Es cosa aún más difícil. Pero cuando agnósticos y creyentes se atreven a pensar dialogando juntos, caminan de la mano la parresía de la fe y la audacia del pensamiento.
Titulo este ensayo “El cuarto atrevimiento”. Describiré brevemente las cuatro audacias, reconociendo que, a pesar de que aspiro a situarme con Juan Luis en la cuarta, hay mucho de la primera en mis propios escritos.
· Primera audacia: nos atrevimos en los años 60, animados por el legado de Juan XXIII, a explorar nuevas rutas (aún no usábamos la palabra “paradigma”), pero nos curábamos en salud. Antes de cada reinterpretación teológica desestabilizadora, poníamos un prólogo que rezaba así: “Como ya dijo santo Tomás…” Si era sobre espiritualidad, por ejemplo, de los jesuitas, el prefacio consistía en apostillar: “Como ya estaba en germen en los Ejercicios de san Ignacio…” Y con esa muletilla estábamos a salvo del ojo inquisidor. Era como cuando un papa dice lo contrario del anterior, pero empieza la frase insistiendo: “Como atinadamente dijo mi ilustre predecesor…” (Confieso mi pecado, ya que sigo haciendo esto de vez en cuando, por pasarme de benévolo al usar el lenguaje de paradigmas superados. Es una ingenua intención de tender puentes a los fundamentalistas; pero esta gente, en vez de cruzar por ellos, los usan como trampolín para apedrear).
· Segunda audacia: Vislumbrábamos, a comienzos de los setenta, que había que ir más lejos. Animados por Arrupe, cambiamos el modo de dar la nota al coro: “Esto no lo dijo santo Tomás, ni lo dijo san Ignacio, pero lo dirían si vivieran hoy; digámoslo, por tanto, siguiendo su espíritu…”.
· Tercera audacia: nuevos paradigmas de pensamiento. Era insuficiente la segunda audacia y vino la tercera, esta vez animados por Hans Küng a cambiar el paradigma. “Lo que os voy a decir no lo dijo santo Tomás, ni probablemente lo diría si viviera hoy; pero quienes vivimos en la situación actual tenemos que decirlo, hay que cambiar el paradigma”.
· Cuarta audacia: por el camino de la praxis, en busca de un paradigma todavía no encontrado Se parece este cuarto atrevimiento al tercero, pero con tres matizaciones: a) no tenemos claro cien por cien lo que hay que decir, ni cómo expresar los nuevos paradigmas; 2) tenemos más claro lo que hay que dejar decir, el abandono de la magia; 3) y lo que cada vez está más claro es que tenemos, antes de decirlo, o al menos a la vez que lo balbuceamos, hacerlo y practicarlo: la praxis de “lo de Jesús” (y en ese énfasis neutro del “lo” está la fuerza de su Pneuma para realizarlo). “El molde mágico hace sospechosa cualquier ortodoxia. Lo específico de Jesús fue la ortopraxis” (p.256). Subrayando esa frase al final de la lectura, me acordaba del Buda ante el herido por una flecha.”No aguardéis a averiguar quién es el herido o quién disparó o por qué. Lo urgente es curarlo”.
Bueno, reconozco que, mientras releía a Juan Luis (a quien veo situado, si mi interpretación no está desenfocada, en la vanguardia del cuarto atrevimiento), he ido llevando el agua a mi molino y me estoy repitiendo con mi manía de la “cuarta vía”. Pero creo que esa es la razón de mi sintonía con Juan Luis cuando dice que creyentes y agnósticos se necesitan mutuamente. He percibido a menudo entre líneas de sus reflexiones, si me permitís la pedantería, el “interplay” de esos dos puntos de vista que los antropólogos llaman “emic” y “etic”. Algo se ve desde fuera que no se ve desde dentro, y viceversa. Y el “dentro” está ya fuera y el ”fuera” está ya dentro nos enseñó hace años Husserl… Hay que conjugar el punto de vista de dentro con el de fuera. Ambos tienen alguna magia a la que renunciar y algún cambio de paradigma que adoptar. Cuando ambos descubren que el diálogo no es entre dos personas solamente, sino entre dos o más dentro de uno mismo (los muchos “yoes” de Unamuno), ambos se depuran: creencias e increencias se mantienen saludables cuando son, como diría Sócrates, “vida pensada o examinada”.
Ahora bien, este moverse entre dos polos (otra característica de las reflexiones de Juan Luis, vacunado contra toda clase de dualismos) y ese danzar por las curvas del ying y el yang sin detenerse a congelar vida, fe o pensamiento, conlleva tensión y acumula dosis de incertidumbres. Por eso se le tiene miedo. Tanto las personas como los colectivos reaccionan con miedo y agresividad cuando se les confronta con una dosis de ansiedad mayor de la que están preparados a soportar. Y el temor de la diarrea les hace pasarse de medicación que provoca estreñimiento: es el caso del fundamentalismo “ortodoxo made in Spain” tan frecuente en el episcopado del país y el rebaño neo-con de su entorno. Les recomendaría que, en vez del Kempis, lean unos días La venganza de Don Mendo: “o te pasas o no llegas”…
Pero volvamos con el libro. Los dos primeros capítulos darán al lector las claves biográficas y de época para encuandrar el brote de una intuición central presentada en el tercero: Hay que abandonar el esquema mágico que distorsiona la relación Dios-cosmos-humanidad (p.55). Ayuda en ese momento tener presente la recapitulación de las páginas finales (p.255-257). Pero que no sustituyan a la lectura de los densos capítulos sobre el seísmo religioso de la ilustración, el reto de la auténtica secularidad y la recuperación de una nueva visión de la creación tras soltar todo lastre de magia y entrar por lo que he llamado el “cuarto atrevimiento”: caminar sintonizado y sincronizado con el intimior intimo meo, pero con la capacidad de vivir ut si Deus non daretur. A partir de ahí se esboza el nuevo paradigma: “una ortopraxis ecuménica y liberadora, ética universal, política solidaria, sensibilidad ecológica y espiritualidad contemplativa y mística incluso con parámetros de teoría agnóstica. Alborea el tiempo-eje” (p.82).
El autor se reconoce inserto en una trayectoria concreta de vida. Por eso, aunque no haya en su voz resentimiento (como dirían los integristas), sí hay “enfado” por su solidaridad con tantas víctimas “en y por la institución eclesial” (yo prefiero decir “eclesiástica” y reservar “eclesial” para las “redes de lo de Jesús”). No hay tampoco academicismo farragoso (lo que a los afectados por la patología de las notas de pie de página les parecerá insuficiencia o “falta de rigor”, como dicen quienes clasifican ideas sin pensarlas); pero sí conserva el autor, a pesar de “los veinticinco años de alejamiento de lo académico profesional” todo el bagaje de su formación. Juan Luis suelta lastre sin miedo, pero cuando arroja por la borda toneladas de cargo tiene muy claro en su memoria el balance de lo que arroja.
Una recomendación a lectoras y lectores. Leamos a Juan Luis como Unamuno quería que le leyesen. No citemos sus frases entrecomillando lo que dice. Porque él no dice la última palabra, no pone punto final a una frase. No dice, sino que empieza a decir una frase que ha de ser terminada por quien lee atreviéndose a pensar y atreviéndose, según los casos, a creer pensando.
No puedo alargarme en este comentario y me limito a apuntar a modo de ejemplo, una lista de cabos sueltos que quedan pendientes tras la lectura para que nos animemos a agarrarlos y entrar al abordaje sin miedo a dar el salto. Los enumero telegráficamente a continuación.
- – Desmontar el montaje mágico en torno a la noción de revelación.
- – Tomar en serio la secularidad para actuar ut si Des non daretur.
- – Descontaminar de magia la apertura a lo trascendente.
- – Rearticular la noción de creación (tarea pendiente para la teología, salvo raras excepciones como los intentos de Torres Queiruga).
- – Etcétera.
Pero en la segunda parte del libro (contra lo que podría creerse en una lectura superficial) nos aguardan temas fuertes., sobre todo el de su segundo capítulo “Jesús, ¿Hombre y Dios?”, que pienso sinceramente que no lo vamos a asimilar en las próximas décadas, quizás tarea para todo el siglo XXI. El encuentro a fondo tanto con las espiritualidades orientales y el pluralismo religioso como con los diversos agnosticismos, nos obligará (u obligará a quienes vengan detrás, pues nosotros quizás no lo veamos) a rearticulaciones mucho más radicales, a las que con razón teme la teología tradicional.
Menos mal que, sin esperar a esas rearticulaciones teóricas, la praxis puede y debe comenzar (lo está haciendo ya) y a ello nos animan las propuestas concretas de los dos capítulos últimos que serán bien comprendidos por las redes cristianas de base que ya han comenzado a vivirlos.
Pero me estoy alargando demasiado. Siento no haber cumplido mi propósito de una recensión crítica. Me he quedado en un comentario de sintonía, que ya es demasiado para un blog. Me limito a recomendar encarecidamente la lectura del libro de Juan Luis y dejo en el tintero el resto del iceberg. Ahora pondré aquí, no digo punto final, sino puntos suspensivos, que es manera más apropiada para concluir sin conclusiones, quedando emplazados para vernos en la cuarta vía y proseguir juntos el cuarto atrevimiento. Como Unamuno al final del Sentimiento trágico, con incertidumbre teórica y compromiso ético, nos animamos mutuamente a dos tareas: la poiesis de la metáfora y la praxis de la bondad…
* * * * *
15-Marzo-2008 Juan Masiá
Este Domingo de Ramos, contemplando la sencillez místico-profética y la energía crítica, discernidora de ideologías, de un Jesús montado en un borriquillo, por contraste con la “procesión del poder político, militar y económico de los imperios a caballo”, he meditado, ya en Japón, sobre lo que nos falta de mística y de crítica en la comunidad eclesial.
¿Por qué resulta, a veces, más fácil sintonizar con la persona agnóstica sensible que con la persona creyente insensible?
¿Por qué es, a veces, más fácil, dialogar sobre religiosidad con la filosofía agnóstica que con la ortodoxia religiosa?
¿Por qué es más fácil el encuentro interreligioso que el intrarreligioso?
¿Por qué huelen a falta de fe y saben a falta de pensamiento algunas homilías cardenalicias y algunos documentos del magisterio episcopal?
Una persona agnóstica que no comparte nuestra fe religiosa puede sintonizar con nuestra sensibilidad hacia la naturaleza; pero ésta es tachada de panteísta por el fundamentalismo creyente.
Una filosofía agnóstica muy crítica puede conectar con nuestros esfuerzos por depurar el lenguaje religioso y con nuestra mentalidad hermenéutica; pero éstas son vistas como heterodoxias por parte del fundamentalismo creyente.
Quienes viven la búsqueda práctica del camino interior en las diversas religiones coinciden en su receptividad hacia la trascendencia, percibida como sospechosa por parte de las mentes inquisitoriales de la propia religión.
Libros como los de Pagola o Vigil pueden ser iluminadores para creyentes y no creyentes; pero son vistos como sospechosos por instancias magisteriales que parecen hablar como si no tuvieran fe, por una parte, y como si no pensaran, por otra.
Un árbol necesita riego y poda. Regar con agua sus raíces y podar sus ramas. Sin agua, se queda sin nutrición. Sin poda, el crecimiento es desordenado y exagerado. Sin raíces místicas y poda crítica, las religiones se quedan vacías de contenido por falta de nutrición y ciegas frutos por exceso de proliferación en sus ramajes. La premisa mística y el acompañamiento crítico garantizan la autenticidad de las experiencias de lo sagrado. Pero cuando falta el antes y el después de dichas experiencias, es decir, la base mística y el acompañamiento crítico, la espiritualidad se convierte en ideología, de la que brotan diversas formas de violencia.
Un ejemplo: el lema ignaciano “ad maiorem Dei gloriam”, “por la mayor gloria de Dios”. En el marco de los Ejercicios espirituales de san Ignacio tiene una premisa mística: la experiencia de hallar a Dios en todas las cosas, tal como se expresa en la “Contemplación para alcanzar amor” (Ej.nn. 231-237). Conlleva también un acompañamiento crítico: el discernimiento para evitar engañarse a sí mismo bajo especie de bien (Ej. nn.313-336). Pero cuando se suprime dicha premisa mística y el acompañamiento crítico, el eslogan “por la mayor gloria de Dios” se convierte en justificar los medios por el fin con el que suele criticarse como “maquiavelismo jesuítico”.
Otro ejemplo: la espiritualidad de la indiferencia en el “Principio y fundamento” de los Ejercicios ignacianos. Presupone una mística: la experiencia de haber sido movido a elegir solamente lo que más conduce al fin (id. n. 169). Debe ir acompañada también de un discernimiento crítico, para evitar que se desoriente egoísticamente hacia el “propio amor, querer interés” (id. n. 189). Pero cuando desaparece la premisa mística y el acompañamiento crítico, la citada “indiferencia” se convierte, por ejemplo, en frialdad de relaciones humanas, en actitudes inmisericordes al dirigir o gobernar, o en insensibilidad para disfrutar de la belleza o el placer sensatamente.
He puesto dos ejemplos tomados de la espiritualidad ignaciana, que (como otras espiritualidades) puede ser un arma de dos filos. Lo he hecho así para comenzar con autocrítica. Pero podría haber tomado ejemplos ajenos. Por ejemplo, la justificación del militarismo nacionalsintoísta por parte de monjes del Zen durante la guerra del Pacífico o las bendiciones de la guerra como cruzada “por Dios, por la patria y el rey”, por parte de obispos españoles durante la época del nacionalcatolicismo. Podría también haber traído como ejemplo diversas interpretaciones cuestionables de la jihad islámica, etcétera.
Lo que me importa resaltar, al iluminar con tales ejemplos estas reflexiones, era la ambigüedad de las religiones (radicada, claro está en la ambigüedad originaria de todo lo humano). Si falta mística y crítica, las presuntas espiritualidades se convierten en ideologías y engendran violencias. Entonces se hacen barbaridades y se las justifica en nombre de lo sagrado.
Leyendo muchos documentos del llamado “magisterio eclesiástico” echamos de menos sabor y olor de religiosidad, es decir, falta de mística, a la vez que encontramos excesos de dogmatismo en la doctrina, moralismo en la práctica, formalismo en lo ritual y literalismo en la lectura de los textos fundacionales, en una palabra, falta de crítica y hermenéutica. No es extraño que engendren diversas violencias: hacia dentro de la propia comunidad, con actitudes inquisitoriales; hacia fuera, fomentando complejos de persecución y agresividad contra la laicidad y el pluralismo.
Este diagnóstico creo que se aplica, no sólo a una buena parte del funcionamiento de instancias directivas de la Curia romana de la iglesia católica, sino también de un modo especial a las actitudes, declaraciones y políticas de una parte del episcopado en el estado español, sobre todo en su cúpula dirigente actual. A la otra parte, la que permanece “callada por prudencia” (o la espera de “subir en el escalafón” y se deja llevar del miedo a la hora de las votaciones…) habría que recordarle que hay circunstancias en las que “callar es irresponsable” y animarles a romper alguna lanza en favor de la mística y la crítica, de la espiritualidad y la hermenéutica, de la capacidad para acoger la gracia y discernir la vulnerabilidad. De lo contrario, la fe se convierte en ideología y las comunidades creyentes, encerradas en sí mismas, se incapacitan para transformar la sociedad, apoyar la liberación humana y abrir horizontes de esperanza.
* * * * *
30-Marzo-2008 Juan Masiá
He escrito esta columna desde la práctica pastoral, principalmente en el Japón, de algunos “desposorios inusitados” de parejas mixtas, internacionales o de emigrantes. Espero pueda ayudar en el acompañamiento de algunas parejas y que no se asusten los canonistas.
Una boda se puede celebrar en media hora. Un matrimonio como comunión de vida y amor, tarda mucho en realizarse. En el latín de los canonistas, tras un coito se llama “consummatum”, es decir, consumado. Pero la unión física de decenas de coitos puede ser compatible con la realidad de que la unión de esas dos personas siga siendo sinfonía incompleta. La unión y consumación personal es un proceso que lleva tiempo y en muchas ocasiones se interrumpe a mitad de camino, sin culpa de ninguna de ambas partes…
Dicho esto, como prólogo antropológico, vamos al grano de este post de tema pastoral.
La práctica pastoral (sobre todo, en situaciones de pluralidad, secularidad, migraciones, etc….) nos hace aprender obviamente lo que no se nos hubiera ocurrido al limitarnos a los manuales tradicionales de clase de teología moral, derecho canónico o pastoral. Por experiencia se comprueba el resultado positivo de acompañar pastoralmente a las parejas desde los primeros pasos de su convivencia de hecho estable hasta la formalización del matrimonio canónico, pasando por la ceremonia de esponsales. Son parejas que, como creyentes, desean ver bendecida su unión, aunque las circunstancias (desde la adquisición del piso hasta la consolidación del empleo, pasando por diversas situaciones familiares, laborales, académicas, etc.) no aconsejen la oportunidad de formalizar su unión.
Se puede usar en esos casos la ceremonia prevista para la misa de esponsales (en lenguaje tradicional, hoy casi en desuso, se hablaba de “petición de mano” y “toma de dichos” en los desposorios antes de la boda). La pareja lee su compromiso y lo deposita sobre el altar en el ofertorio. Tras la comunión reciben la bendición sobre el comienzo del proceso de su unión que culminará más tarde (a veces, meses después) en la celebración del matrimonio canónico. (Lo he hecho así, comprobando prácticamente los frutos y buenos resultados).
Esta práctica tiene la ventaja de que no se requiere ningún trámite burocrático, ni parroquial ni civil. Se trata de una bendición prevista litúrgicamente. La manera de llevarse a cabo la convivencia de hecho no es asunto en el que deba entrometerse quien acompaña pastoralmente respetando las decisiones en conciencia de los “cónyuges in vía”. Esta práctica pastoral presupone, eso sí, algo mucho más importante:
1. Una teología del matrimonio como proceso, que distingue entre una ceremonia de boda, que dura una hora, y la comunión de vida y amor, que tarda años en completarse.
2. Una revisión de la moral tradicional sobre la sexualidad, que la haya superado en una moral de las relaciones, centrada en el criterio del mutuo respeto y la ayuda mutua para crecer humanamente.
Naturalmente, cuando lean esta noticia quienes estén bajo el condicionamiento estricto de las normativas canónicas, presentarán objeciones. Pero la teología moral debe ir más allá del derecho canónico; la pastoral, más allá de la teología moral; y la praxis basada en el evangelio de Jesús y el sentido común deberían facilitarnos la audacia para cambiar e innovar sin miedo.
El caso de estas parejas que, por ser creyentes, desean ver bendecida su unión, merece comprenderse y atenderse pastoralmente con flexibilidad. Son, por otra parte, una minoría, comparadas con el número de quienes, aun sin haber abandonado sus creencias, prescinden por completo de las normativas de una iglesia cuyas posturas timoratas, negativas y condenatorias les han hecho alejarse de ella.
Si no lo hacemos así, por miedo a lo que se diga desde Roma, llegaremos tarde, como en tantas otras ocasiones. Desde esa preocupación pastoral por no abandonar al pueblo creyente he redactado esta información.
* * * * *
01-Septiembre-2008 Juan Masiá
Con motivo de la publicación, en colaboración con el Dr. Kotaró Suzuki de unas conversaciones cristiano-budistas (El Dharma y el Espíritu, PPC, Madrid, 2007), he recibido varias preguntas, entre las que me interesa destacar los comentarios de quienes ven con recelo la admisión del pluralismo religioso, por miedo a lo que llaman “excesos de comparativismo” y “condescendencia al relativismo”.
Sin duda, cuando nos embarcamos en diálogos y encuentros interreligiosos es fácil sentirse atraído por el atractivo de las comparaciones superficiales que acercan posturas al precio de difuminar diferencias. Pero quienes se impliquen en el diálogo interreligioso reconocerán la necesidad de ir hoy día más allá de los comparativismos. En cuanto al temor al relativismo, hay que hacer dos observaciones. En primer lugar, no se puede equiparar pluralismo y relativismo. En segundo lugar, no es lo mismo un pluralismo de yuxtaposición que un pluralismo de interacción. En las ventas de saldo de las librerías de viejo se colocan unos junto a otros diversos libros, todos al mismo precio (por ejemplo, el típico “tres por el precio de dos” o “todos a tres euros”); ante esa oferta el cliente elige según su propio gusto, capricho o conveniencia. Quien interprete el pluralismo religioso como en esta imagen del saldo de librería, no podrá superar el comparativismo facilitón y, peor aún, tenderá a equiparar pluralismo y relativismo.
No es ese el sentido en que entendemos el pluralismo quienes proponemos un pluralismo religioso interactivo. Este pluralismo (repito y preciso: no de yuxtaposición, sino de interrelación mutuamente transformadora) es la tarea y meta hacia la que nos orientamos quienes estamos convencidos de que las posturas exclusivistas e inclusivistas están superadas y no basta tampoco apostar por un pluralismo superficial que percibiese las religiones diciendo simplemente: ”todas son iguales y eliges la que mejor te va”.
Cuando en las conversaciones con el Dr. Suzuki en Tokyo compartimos mutuamente nuestras respectivas creencias y el modo de expresarlas, nos preocupaba a ambos ir más allá de la mera multiculturalidad o yuxtaposición de culturas. Aspirábamos a la interculturalidad o transformación mutua de las culturas dialogantes.
Un propósito semejante animó, en el verano del 2007, los debates del curso de verano de la Universidad de Coimbra, en la que tuve el privilegio de compartir con el Profesor Anselmo Borges un ciclo de conferencias, en el que reflexionamos en común ante un alumnado internacional sobre la identidad cultural y el paso del pluralismo multicultural al pluralismo interactivo.
Este pluralismo interactivo es precisamente la característica de las conversaciones mantenidas con el Doctor Suzuki sobre budismo y cristianismo. En la situación actual de los encuentros interreligiosos, superada en la mayoría de los casos la postura extrema del exclusivismo (el rechazo de otras religiones y la pretensión del monopolio de la verdad para la propia religión), se tiende también a superar la postura indecisa del llamado inclusivismo (que, bajo la apariencia tolerante, acaba por absorber a las otras religiones como “miembros anónimos” de la propia). Ha pasado a primer plano en los últimos años, con razón, el énfasis en el pluralismo religioso. Pero el pluralismo puede entenderse de diversas maneras. Una de ellas, insuficiente, sería el pluralismo “multi-religioso”, que se limitase a yuxtaponer las religiones, como en la citada comparación de la venta de saldo, para dejar a gusto del consumidor el decidirse por unas u otras. Otra manera de entender el pluralismo, a la que podemos llamar de interacción o interrelación, es la que insiste en el prefijo “inter” y no meramente en el prefijo “multi”; es decir, que los encuentros inter-religiosos conduzcan a una transformación mutua de las identidades participantes.
Esta manera de entender y practicar los encuentros interreligiosos en un marco de pluralismo interactivo presupone una filosofía de la cultura que ponga las identidades en la meta, no en el punto de partida, de un camino de intercambios, en el que pasamos del “multi” al “inter”, sin que ninguna de las partes tenga el monopolio del punto de llegada. La meta es un misterio, pero sus nombres son variados. El punto de llegada es una convergencia de caminos, pero se llega por muchas peregrinaciones. La realidad última es una, pero las apariencias son varias. De una luz única brotan reflejos múltiples. De una vida única hay diversas epifanías. Pero no entendamos este tránsito de lo múltiple a lo uno como un comparativismo fácil, ni como un pluralismo de yuxtaposición, sino como una tarea incesante de transformación mutua.
Cuando desde la fe cristiana nos dejamos impactar por la “escucha budista de la voz del Dharma” o Verdad última, redescubrimos y enriquecemos lo que significa para la conciencia cristiana “respirar en el Espíritu”. La fe budista, por su parte, experimenta una transformación semejante. Ambas partes, al pasar por la interacción, nos redescubrimos a la vez que nos autocriticamos y podemos decir: soy, en un sentido, más creyente que antes y, en otro sentido, menos creyente que antes con relación a mi propia religión. Conozco mejor mi propia lengua, a la vez que la relativizo, cuando estudio una lengua extranjera. Algo semejante ocurre en el intercambio del pluralismo religioso interactivo. Esta es una asignatura pendiente para las iglesias y teologías en las próximas décadas. Otra cosa es que las iglesias y teologías, sobre todo en ciertas latitudes mediterráneas y en ciertas cúpulas dirigentes, no parezcan preparadas para conseguir el aprobado…
* * * * *
13-Octubre-2008 Juan Masiá
Me preguntó hace meses un comentarista del blog (perdón por no localizar en este momento su nombre) sobre la reacción ante los documentos de la 35 Congregación General de los jesuitas. Me lo preguntaron también mis compañeros jesuitas durante los ejercicios espirituales del pasado verano en Lamiarrita: “¿Qué queda de la impactante Congregación 32 y su decreto 4 sobre fe y justicia?”. “Pues queda todo, prolongado y ampliado”, diría hoy después de meditar los documentos. Hemos caminado desde Arrupe a Nico, pasando por Benito (a pesar de…los pesares) y… seguimos adelante en esperanza, enviados por Jesús y animados por “nuestro hermano, el obispo de Roma” a “tender puentes y vivir en las fronteras”.
El Papa Pablo VI quería a los jesuitas en las encrucijadas. Y a las encrucijadas nos ha enviado el Papa Benito. En el discurso de éste a la CG 35 (21-II-2008), citó explícitamente las palabras de Pablo VI a la CG 32 (3-XII-1974). Ambos Papas reconocen la presencia de la Compañía en situaciones difíciles y fronterizas de vanguardia, “en las encrucijadas de las ideologías, en las trincheras sociales, donde ha habido o hay confrontación entre las exigencias urgentes humanas y el mensaje cristiano, allí han estado y están los jesuitas”. Pablo se lo dijo a Arrupe y Benito a Nicolás: envían a la Compañía a vivir construyendo puentes de reconciliación, mediación e interpretación en medio de situaciones fronterizas. Lo incorpora la CG 35 -Decretos en español de la 35 Congregación- en los nn. 12 al 17 de su decreto sobre los retos actuales de la misión.
La CG 35 ha sido sobria y ha ahorrado retórica, por lo que no faltará quien la perciba como menos impactante. No ha adoptado la pose de recordarnos en cada párrafo que se mantiene la línea, la del Vaticano II y Juan XXIII, la de Arrupe y la CG 32. Ha evitado así provocaciones inútiles de cara a los poderes fácticos eclesiásticos que llevan hoy día las riendas de la involución eclesial. Pero en el decreto central de la CG 35 sobre los retos de la misión hoy se han retomado dos citas principales de la CG 32:
- 1) el n. 2 del decreto 4 de la CG 32: “ La misión de la Compañía hoy es el servicio e la fe, del que la promoción de la justicia constituye una exigencia absoluta, en cuanto forma parte de la reconciliación de los hombres (sic) exigida por la reconciliación de ellos mismos (sic) con Dios”, Este tema de la reconciliación se desarrolla, a la altura de las circunstancias actuales de la sociedad global, en el documento de la CG 35 sobre la misión, en el que dos palabras claves son “relación” y “reconciliación”.
- 2) el n. 9 del decreto 2 de la CG 32: “El servicio de la fe y de la promoción de la justicia no puede ser para nosotros un simple ministerio más entre otros muchos. Debe ser el factor integrador de todos nuestros ministerios; y no sólo de estos, sino de nuestra vida interior, como individuos, como comunidades, como fraternidad extendida por todo el mundo. Esto es lo que la Congregación quiere significar por una “opción decisiva”. Es la opción que subyace y determina todas las demás opciones incorporadas en sus declaraciones y directrices”. (Aquí la palabra clave es “factor integrador”. “Integración” e “inserción” son palabras claves de la CG 32, sobre todo de su decreto 4.)
No es oportuno alargarse en un breve postal. Sugiero que las citas aducidas, iluminando la lectura del citado decreto (con sus palabras clave: relaciones, reconciliación y puentes fronterizos), sirvan para constatar la continuidad con la CG 32, prolongándola, reformulándola y ensanchando el horizonte, ya anticipado en la 32 cuando acentuaba la importancia de la integración (CG 32, dec. 4, 51; 52; 59-61; dec. 2, 11; dec. 6, 9) y la inserción (CG 32, dec. 4, 19; 26; 30; 35; 36; 39-50; 74) vividas comunitariamente (CG 32 dec. 4, 13-16; 53-56; 62-69; dec. 2, 16-19; dec. 11, 14-26), con el acompañamiento ineludible del discernimiento (CG 32 dec. 4, 7;10;16;19;25-26;51-52;54;58;63;71’73;dec. 2, 19).
* * * * *
12-Noviembre-2008 Juan Masiá
La señora Minamoto lleva a sus dos preciosas niñas gemelas a la guardería de las religiosas concepcionistas. Está encantada con las maestras y la educación. Le gusta que en el mes de Mayo y en el 8 de diciembre canten con flores ante María. Dice que, aunque no sean cristianas, la religiosidad es muy buena para la educación afectiva. Solamente hay un detalle que no entiende: ¿Por qué es tan raro y difícil el nombre de Purísima Concepción?
Claro, en japonés, “concepción” es una palabra que suena a término técnico de medicina o biología. Se entiende, pero es muy abstracto. “Además, preguntaba esta madre apurada, ¿es que cuando yo concebí a mis dos gemelas quedé manchada?” En japonés lo contrario de “purísima” sería “kegareta“, es de decir “manchada”, que suena muy mal. Para empeorar las cosas, al ver que las religiosas tienen en japonés el nombre de “mu-genzai” (inmaculadas; al pie de la letra, “sin pecado original”), me pregunta sonriendo, no sé si ingenua o maliciosamente: “¿Y cómo se las arreglan en esa congregación para reclutar a tantas personas inmaculadas?”
Imagínense ustedes el lío. ¿Por dónde empezarían la explicación para desmontar malentendidos?
Le pregunté: “¿Hay en su familia alguna mujer con el nombre de Kiyomi?” “Sí, mi prima, ¡qué casualidad!” “Bien, pues ahí tiene una palabra con dos caracteres, el de pureza y el de fruto, la mejor traducción para la Purísima. En cuanto a lo de la concepción, mire, ni usted se manchó cuando concibió a sus hijas, ni ellas se mancharon al nacer. Ellas y usted, lo mismo que María, son, como don divino, desde el primer momento de su vida algo arigatai, que en japonés significa “lo que se agradece”. María es para nosotros el símbolo de la “Purísima Gratitud”.
Al oír esto, dice la señora Minamoto: “¡Qué bien suena en japonés!”. Le pregunto de nuevo: “¿Conoce el canto, en inglés, Amazing grace?”. “Sí, lo cantamos junto con las profesoras el día de las familias, es muy bonito, tanto la música como la letra”. Así es, les gusta en Japón este canto. En cuanto a la pureza, es una noción del lenguaje cotidiano y, a la vez, del lenguaje poético ancestral desde los días de los poemas del Manyôshu. Y la gratitud es el núcleo central de la experiencia religiosa en muchas espiritualidades orientales. De manera, que, en ese contexto, me animo a llamar a María “La Purísima Gratitud” (Kiyoki arigatasa)..
Este año, en continuidad con lo que escribí en los blogs el año pasado sobre “Eva y Ave”, repienso, de cara al ocho de diciembre, para reinterpretar y redescubrir la riqueza de la simbología mariana en el imaginario cristiano, a la luz del tema de la “Purísima gratitud”..
El animal humano es una especie particularmente ambigua y vulnerable. Somos, como dice Lorite, el “animal paradójico”: capaces de sublimidades, pero capaces también de destruirnos mutuamente y de justificar racionalmente la destructividad más irracional. Pero felizmente somos también el animal reconciliable, capaz de reconciliar, reconciliarse y dejarse reconciliar. Somos, dice la teología, el animal “capax gratiae”, capaz de gracia.
Destacan cuatro manifestaciones de esta capacidad:
- 1. La capacidad de ser agraciado
- 2. La capacidad de agradecer
- 3. La capacidad de prometer gratuitamente
- 4. La capacidad de perdonar lo imperdonable
Estas cuatro capacidades llevadas al límite ideal se expresan en la riqueza del símbolo mariano “gratia plena”. En matemáticas el “cero” y el “infinito”, a diferencia de los demás números, apuntan a un límite ideal. En teología, las dos grandes metáforas marianas -que eso son Inmaculada Concepción y Asunta al Cielo, dos super-metáforas fecundísimas- significan mucho más que una mera “característica de excepción”, expresan el ideal de gratuidad agradecida y esperanza gratificante que, dicho antropomórficamente, Dios desea para toda la humanidad, de la que es símbolo María, nuestra hermana, la madre de Jesús, símbolo de Dios. (Como escribe María Clara L. Bingemer, “María es la síntesis personificada de la antigua Sión-Jerusalén…es el prototipo de aquello que el pueblo es llamado a ser”. Cf. J.J. Tamayo, ed., Nuevo Diccionario de Teología, p.568).
Estos cuatro grandes temas piden tiempo y calma para rumiarlos, nos podría ocupar todo el Adviento su meditación. Pero sería baldía y fútil, si no surgiera de la cuádruple praxis de gratuidad: praxis de sentirse receptores de gracia; praxis de agradecer; praxis liberadora de comprometerse a dar esperanza; y praxis compasiva de perdonar lo imperdonable
* * * * *
26-Noviembre-2008 Juan Masiá
Como expresé en el artículo inicial de esta serie, María, como símbolo de la humanidad que acoge el don de Jesús, símbolo y rostro de Dios, invita a reflexionar sobre la cuádruple capacidad de la especie humana: 1) capaces de ser agraciados, 2) capaces de agradecer, 3) capaces de arriesgarse a agraciar gratuitamente y 4) capaces de reconciliar y dejarse reconciliar gratuitamente.
La especie humana es un animal particularmente vulnerable y en lo más hondo de nuestra interioridad, en la “sima de la conciencia” (como dice el budismo Yogacara) percibimos las raíces de esa vulnerabilidad. Tradiciones mitopoéticas de la India lo llamaron karma; el budismo lo captó intuitivamente como la ceguera originaria (en japonés, mu-myô, ausencia de claridad o tinieblas radicales); y la teología cristiana lo pseudo-conceptualizó ambiguamente con el símbolo especulativo de “pecado original”. Pero no es eso lo más profundo de la “sima”. Más al fondo, originariamente, está la “gracia original”.
La tradición oriental de la “matriz de budeidad” lo captó como la presencia de la naturaleza búdica en nuestro interior; la teología cristiana lo puede comprender como la gracia original. Uno de los errores que arrastra la catequesis cristiana es haber hablado demasiado de pecado original y poco de gracia originaria. Lo peor fue que el malentendido se formuló a nivel popular en catecismos y a nivel artístico en los errores del Juicio final de la Capilla Sixtina o el Dies irae de las misas de difuntos (Lo que se salva de este último son aquellos versos que dicen: qui salvandos salvas gratis…).
María, símbolo de la humanidad, que acoge receptiva el don de la gracia original, merece el saludo del ángel, que es personificación imaginaria de la voz creadora de la Fuente de la Vida: Ave, gratia plena, dice insuficientemente el latín. Alégrate (llénate de “charis” o alegría), tú la agraciada (la receptora de “charis” o gracia”). Pero si María es símbolo de la Humanidad (para creyentes del Primer Testamento, “hija de Sión”, “esperanza del pueblo”…), a la humanidad entera se dirige la voz impersonada en Gabriel: “Alégrate Humanidad, tú la agraciada, porque el Señor está contigo, mora en ti y tú respiras y vives en Él, estás llamada a crear con Él desde la fuente de su creatividad. Bendita tú eres, humanidad inserta, relacionada y vinculada con todas las criaturas, llamada a recrearlo todo. Y bendita cada vez que dé fruto el seno de tu creatividad”.
La teología escolástica definía al ser humano como capaz de gracia, capax gratiae decían en latín. Pero luego se pasaban el tiempo debatiendo sobre la gracia como mera ayuda para prevenir, acompañar o reparar y… reducían la teología de la gratuidad a un taller de reparaciones de automóviles y el misterio de Jesús a un auxilio de urgencias en mitad del viaje de la vida. Cuando a Duns Scoto se le ocurre decir que, aun sin pecado original, tiene sentido el misterio de Dios habitando entre nosotros, se le echan encima como herético… Y, desde Anselmo a Juan Pablo, reducen la Creación Salvadora a Redención punitivo-expiativa.
María agraciada es símbolo de la humanidad capaz de ser agraciada. No es ella sola la dichosa, sino quienes caen en la cuenta, al escuchar la palabra de gracia, de haber sido objeto de gracia, y responden con una praxis de agradecer a Dios y agraciar gratuitamente a hermanos y hermanas (cf. Lc 11,27-28: “Dichoso el vientre que te llevó”).
En Lucas, compositor de la maravillosa narración poética y simbólica de la Anunciación, destacan los términos referentes a la gratuidad: “gracia” (charis, ocho veces en el Evangelio y 17 en los Hechos.) y “agraciar” (charizesthai, tres veces en el Evangelio y cuatro en los Hechos). La fórmula que estamos habituados a recitar como “el Señor está contigo” (en otras traducciones, “el Señor te ha concedido su favor” o “has hallado gracia ante Dios”) es una expresión semítica que aparece 40 veces en el Primer Testamento, de las cuales 13 veces se dice acerca de Dios (por ejemplo, Gen 6, 8; 18, 3 etc.). Lucas la vuelve a usar en Hechos 7, 46 para decir que David “alcanzó el favor de Dios”. Está acentuando que no se trata de méritos personales que hagan a la persona acreedora a una gracia, sino de una libre disposición gratuita de Dios
María es símbolo de la humanidad que acoge en Jesús el don de Dios, de “quienes acogieron la luz que emanaba de la Vida” (cf. Jn 1,9-12) y así, capaces de acoger ser agraciados y agraciadas, fueron “hechos capaces de hacerse hijos de Dios” (id. 12).
Comprendemos a María, no como una excepción “entre todas las mujeres”, sino como la Mujer-símbolo de la humanidad entera que acoge el ser agraciada. Claro que esta manera de hablar no será compartible por aquella parte del pueblo creyente que mantenga la cosmovisión antigua, en cuyo marco se formularon expresiones dogmáticas que, dado ese paradigma de pensamiento, se creían inseparables de un determinado conjunto imaginario, desde concepciones y nacimientos virginales, hasta asunciones celestes prodigiosas, pasando por bautizos descontaminantes de pecados originales. Pero cambiar de paradigma no es renunciar a la fe, sino cantarla en otra clave.
* * * * *
01-Diciembre-2008 Juan Masiá
Terminaba el artículo anterior con la cita de Juan: “Quienes acogieron la luz de la Vida” (1,9.12) recibieron la capacidad de hacerse filiación divina. María, símbolo de la humanidad que acoge ser agraciada, agradece la gratuidad. Recibe “de su plenitud” (Jn 1, 16-17) la capacidad de responder agradeciendo la gratuidad (”charin anti charitos“).
Las espiritualidades orientales resaltan la gratitud como vivencia religiosa fundamental, olvidada en un Occidente polarizado en obligación y pecado, redención, expiación, penitencia y nociones semejantes… Lucas pone en boca de María el Magnificat, sabiendo que no era pensable, por muy inspirada que estuviera la aldeana de Nazaret, la improvisación de tal canto que, sin embargo, expresa atinadamente la vivencia de responder con gratitud y alabanza a la gratuidad con que son agraciadas las personas más frágiles de la humanidad por parte del Dios que “desbarata los planes arrogantes y derriba del trono a los poderes opresores” (Lc 1, 51-52) para liberar a quienes son injustamente empobrecidos/as.
Lucas destaca el tema central de la gratuidad, enmarcándolo en dos expectativas de maternidad. Isabel y María simbolizan lo que hay de promesa y don en todo nacimiento. Isabel, demasiado entrada en años para concebir. María, demasiado joven. En ambas, como en toda gestación, mezcla de zozobra y esperanza. Lo que va a nacer viene de ellas y de sus cónyuges, pero a la vez las desborda. Todo nacimiento es creatividad esponsal y don de espíritu divino. Al “hacer los hijos que Dios da y recibir como don divino los hijos que los progenitores engendran, María e Isabel simbolizan gratitud por la gratuidad, gracias por la vida. El ser humano despierta a la realización de su humanidad, liberado para la capacidad de gratitud y alabanza, cuando el animal vulnerable se convierte está en el animal agradecido.
Me decía un monje budista japonés que había visitado monasterios en Europa: “¿Por qué tantas figuras orantes, en cuadros o estatuas, están con las manos tensas y apretadas? Parecen sufrir en vez de alabar o agradecer”. Le invité a fijarse en otras clase de pinturas con las manos están destensadas en apertura de receptividad. Me comentaba una profesora japonesa de psicología su extrañeza ante la información religiosa en Europa y su desazón ante los comentarios en Internet del mundillo eclesiástico, sobre todo en algunas áreas de habla hispánica. “El problema, me decía, no es que unos sean más conservadores y otros más progresistas, sino que se huele y respira crispación y agresividad, en vez de alabanza y acción de gracias, que deberían ser la tónica de la auténtica espiritualidad”.
He contado en varias ocasiones el episodio de la anciana japonesa agradecida. En un día de tiempo espléndido, en el jardín de la Casa de Oración, diviso al otro lado de la verja a una anciana con expresión tímida de no decidirse a llamar a la puerta. “Buenas tardes. Buen tiempo, ¿verdad?”. Al fin se atreve a pedir un favor: que la dejen pasar a cortar malezas en el jardín. Lo interpreté como una forma indirecta de solicitar trabajo por horas, pero me había equivocado. No estaba pidiendo limosna. Simplemente, le apetecía cortar hierbas en un día soleado. Pero su casa no tenía jardín. Pedía, por favor, un espacio prestado. Así lo hicimos. Aceptó un té antes de regresar y dijo: “¡Cómo se agradece este sorbo después de trabajar!”.
“Se agradece” es la expresión para traducir del japonés la palabra arigatai. Cuatro veces volvió a repetir la anciana esta palabra antes de despedirse. “Se agradece -dijo- poder hacer lo que he hecho a mis años”. “Se agradece -prosiguió- poder cortar hierba bajo este cielo y con esta brisa”. “Se agradece -añadió- poder limpiar de malezas un jardín como éste”. “Se agradece -repitió antes de marcharse- que me hayan prestado su jardín haciéndome el favor de permitirme trabajar en él”.
Recuerdo este episodio, lo llamo el “Magnificat de la anciana”, como expresión típica de la importancia cultural de la gratitud en las tradiciones orientales. La palabra utilizada por esa anciana, en su forma gramaticalmente intransitiva (arigatai: “se agradece”, en vez de “yo agradezco a alguien”) me parece clave. La vivencia de admiración evoca trascendencias que la desbordan. Un poeta japonés medieval expresó su admiración ante la naturaleza así:
Hay aquí un no sé qué.
Ignoro su nombre.
Se me saltan las lágrimas de gratitud.
En la era de las primeras misiones cristianas se disputaba en Japón sobre la traducción de términos teológicos. Había dos corrientes opuestas. Los partidarios de usar palabras latinas y explicarlas usaban la fonética gurashia para traducir el término latino gratia. En cambio, los que preferían los caracteres pictográficos chino-japoneses traducían gracia como on-chô (juntando dos caracteres que significaban respectivamente “desde arriba” y “favor”: favor recibido por parte de alguien superior). La primera opción resultaba demasiado extranjera y tenía el inconveniente de requerir explicaciones. La segunda daba lugar a malentendidos, ya que sugería el favor que un soberano hace de noche a la favorita de turno. Frente a ambas tendencias surgió una alternativa feliz. La intuición del pueblo sencillo dio lugar a una expresión nueva: go-taisetsu (go: honorífico; taisetsu: importante). Esta noción ha quedado como un modelo de lo que hoy día se llama inculturación. En efecto, es muy común en el lenguaje cotidiano japonés el uso adverbial de esa misma expresión (taisetsu ni) con el significado de importarle a uno mucho una persona o cosa, concernir profundamente, cuidar con esmero, preocuparse por, tomar muy en serio, etcétera. Al usar esa expresión para traducir el significado de gracia se estaba diciendo que a Dios le importa mucho cada persona, que cuida amorosamente de ella.
Cuando tuve que comentar en la homilía del primer domingo de adviento la frase de Isaías (”Oh, Dios, Tú eres nuestro padre y liberador… somos arcilla y tú el alfarero”), compartí con la comunidad la gratitud por las experiencia de haber sido recipientes de la liberación. En boca de María pone Lucas en el Magnificat la conciencia de liberación y la vivencia de gratitud: “Agradezco con toda mi alma a mi Liberador”. De esta vivencia de agradecer la gratuidad quien ha sido liberado/a, brota la entrega a la tarea de liberar. La teología de la gratitud y gratuidad radical es madre y raíz de la teología de la liberación, inseparables la raíz mística y la proyección política en la fe de quienes viven el convencimiento de que “Dios cuida amorosamente, incluso hasta de alguien como yo, que no se lo merece”.
* * * * *
11-Diciembre-2008 Juan Masiá
Vimos en los ensayos anteriores los dos primeros temas sobre María, símbolo de Humanidad: la “Purísima gratuidad”, agraciada y agradecida, capaz de sentirse gratificada y capaz de agradecer. Hay que añadir otras dos capacidades humanas radicales: la capacidad de arriesgarse a prometer y la capacidad de atreverse a perdonar lo imperdonable.
En el riesgo de decir “Fiat… Hágase“, en la Anunciación, y en el silencio del Stabat Mater dolorosa al pie de la cruz, se nos presenta una imagen de María como símbolo de la humanidad, capaz de arriesgarse a prometer en medio de incertidumbres y de arriesgarse a perdonar lo imperdonable. Tanto en una promesa matrimonial -o su equivalente en el caso de unos votos religiosos- como en la audacia de una madre que perdona al asesino de su hijo, hay un salto imposible de racionalizar: el enigma del animal capaz de prometer y capaz de perdonar. Dos de las capacidades más representativas del ser humano.
Leyendo el Sí mismo como otro (1990) y La memoria, la historia y el olvido (2000), del añorado Paul Ricoeur, nos da qué pensar el hermeneuta francés sobre dos características del animal vulnerable que somos: la capacidad de prometer y la de perdonar. Ambas, por cierto, acompañadas de incertidumbres. Nadie puede demostrar de antemano que cumplirá su promesa, simplemente se “atestigua”, empeñando la propia palabra. Solamente se demuestra a posteriori, cuando se ha cumplido. Nadie puede estar seguro de que no van a cambiar ni las circunstancias ni la propia actitud e identidad en el futuro. Y, sin embargo, la persona se compromete a no cambiar la decisión de cumplir lo prometido, con todo el riesgo que ello implica.
El doble icono de la Anunciación y el Stabat Mater (despojado el primero de literalismos históricos y biologizaciones sobre el tema de la virginidad -solamente comprensible como metáfora de la gratuidad- y depurado el segundo de dolorismos masoquistas) pueden configurar el díptico ideal para expresar la doble capacidad humana de la promesa y del perdón.
Prometer es arriesgarse. Decía Paul Ricoeur que, en el proceso de crecimiento de una vinculación amorosa de pareja,
1) lo que comenzó por un azar o casualidad,
2) se fue cultivando temporalmente con el cuidado de la relación,
3) cristalizó en un momento dado mediante una promesa con riesgo,
4) se ha ido consolidando a lo largo de una vida,
5) acaba por convertirse en un destino, a fuerza de re-elegir a diario la propia elección.
Se promete que se compromete uno a seguir siendo uno mismo, aunque ni uno sea “el mismo de antes” ni el entorno y circunstancias sean lo mismo. Seguir siendo “él mismo” (con acento), aunque ya no sea “el mismo de antes” (”el” sin acento).
Perdonar lo imperdonable y ser perdonado gratuitamente es algo que ocurre también en puro contexto de riesgo.
Se arriesga quien reconoce la culpa, al confesarla y solicitar un perdón que solamente la víctima puede otorgar. Se arriesga la parte agresora a que la víctima se resista a otorgar ese perdón (la fe budista en Amida o la fe cristiana en Jesús arropan este riesgo con la seguridad de una instancia absoluta perdonadora que acoge el arrepentimiento, aun en los casos en que la víctima no perdone…).
Se arriesga la parte perdonadora a que su perdón sea recibido a la ligera por la parte criminal y minusvalorado por quienes a su alrededor la consideren ingenua. Cuesta entender la postura del padre de la parábola de los dos hijos (Lucas 15), hasta que se tiene la experiencia de ver cómo una madre perdona a un hijo o hija que se ha portado imperdonablemente con ella, o cómo, por ejemplo, el padre y madre de una víctima del atentado del once de marzo en Atocha pedían que, en vez de venganza, orásemos juntos en silencio para que se corte la espiral de violencia.
María, símbolo de humanidad y de pura gratuidad, es símbolo de pasar por estos riesgos. Se arriesga a decir “Fiat” y se arriesga a estar de pie en silencio juxta crucem.( Nota: Redacto estas líneas disfrutando como música de fondo el Stabat Mater, de Karl Jenkins, Royal Liverpool Philarmonic Chorus and Orchesta, que una buena amistad me ha regalado, ¡gracias!). Riesgo en la promesa: porque María ya está embarazada (y, por cierto, no milagrosamente) cuando el ángel la anima diciendo que “el Altísimo la cubrirá con su sombra” (en el budismo, la expresión “bajo su sombra” connota, “al amparo de Buda”, y en la Biblia, a la sombra de la Ruah creativa). Pero María vive la incertidumbre y el riesgo de no saber si José acogerá a su novia, una vez la vea embarazada. Riesgo también en el perdón, porque la madre al pie de la cruz no tiene de antemano pruebas de lo que pueda significar un mundo de resurrección y vida eterna en el seno de la Vida de la vida. Tanto María de la Anunciación como María de la Soledad son Marías de la “O”, esa “Oh” de admiración con que cantaban las antiguas antífonas el adviento de “buena esperanza”, pero que no son canto de cuna adormecedor, sino una “Oh” de esperanza arriesgada, incierta y atrevida que da el salto de prometer y de perdonar, no apoyándose en el trampolín de las pruebas, sino en el riesgo de la fe.
* * * * *
24-Enero-2009 Juan Masiá
El 8 de Diciembre la Congregación para la Defensa de la Fe publicaba una Instrucción doctrinal sobre la vida humana titulada La Dignidad de la Persona. Es el último documento emanado de la Santa Sede sobre los temas de siempre: manipulación genética, aborto, eutanasia… No se abre para nada la mano. Se puede consultar en la web del Vaticano tanto el texto íntegro como la síntesis hecha por la misma CDF. Y todos tenemos que agradecer la claridad y sinceridad con que Juan Masiá comenta este documento en una conferencia tenida en Japón que reproducimos íntegramente.
Me dice una amistad con sonrisa irónica: “¿Vas a prestar “asentimiento religioso” a la Instrucción Dignitas personae, como pide el documento?”. Justamente el mismo día, me comentan en un mail: “Supongo que disentirás, esta vez se han pasado”.Y aquí me tenéis, como de costumbre, en la frontera, incapaz de renunciar a la búsqueda de alternativas y contestando a ambos comentarios: “Otra lectura es posible”, a riesgo de me llaméis ingenuo por pasarme de “salvar la proposición del prójimo”, que diría Ignacio…
Ante el documento Dignitas personae (DP), de la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF), es posible asentir a sus principales criterios y principios, pero matizando -e incluso cuestionando seriamente, con disentimiento respetuoso y responsable- algunas de sus conclusiones.
Precisamente por estar de acuerdo con la mayoría de sus criterios, se puede ver uno obligado a disentir de algunas de sus conclusiones, para no perjudicar a la cultura de la vida que, tanto el documento curial como quienes lo leemos críticamente, deseamos proteger y fomentar.
Resumiendo la reacción ante la publicación de este documento, diría con el refrán: “Quien mucho abarca, poco aprieta”. De unas premisas con buenos criterios y principios deduce unas conclusiones que no parecen seguirse de dichas premisas. Hay un salto desde las premisas mayores a las conclusiones, que no se permitiría en la mejor tradición de la lógica del silogismo. En las premisas menores, ni explicitadas ni probadas suficientemente, quedan sin resolver cuestiones muy controvertidas como la del estatuto del embrión pre-implantatorio.
Sin pasar por la evaluación de esas premisas menores, resultan precipitadas o exageradas algunas conclusiones. En una palabra, me parece que el documento curial deduce de buenos criterios conclusiones insuficientes y hace aplicaciones exageradas de principios correctos.
Dicho esto, -para que no quepa duda de que asumo y apoyo los criterios del documento (no sólo con el “asentimiento religioso” que se solicita en el documento (n.37), sino con el asentimiento humano y ético de quienes defienden la cultura de la vida)-,precisamente para no hacer un flaco favor a la postura básica del documento, que comparto, me creo obligado a expresar reservas y matizar algunas de sus deducciones, en las que me produce la impresión de que se pasa y “por abarcar mucho, logra poco”, si no es que desencadena el efecto contrario a la buena intención de sus redactores.
Siguen, a continuación, unas notas marginales al documento.
Sobre la Introducción
Hay que apreciar que DP comience con “un gran sí a la vida humana” y estaremos de acuerdo con el principio fundamental de defender la dignidad de la persona desde el principio hasta el final (n.1). Pero la expresión “desde la concepción hasta la muerte natural” tendrá que ser matizada después de preguntar qué se entiende por “concepción” y por “muerte natural”. (Hay un debate difícil y delicado con posturas diversas según se piense con una biología y una filosofía en términos de “proceso” o en términos de “momentos puntuales”).
Reconoce DP que ya en el documento cuyos veinte años conmemora (Donum vitae), se daban tanto “principios” como “juicios morales” concretos (n.1). Pero atribuye a ambos el mismo peso, sin dejar lugar para que se asienta a los principios, disintiendo en algunos juicios morales concretos.
Dice que Donum vitae conserva su valor, aunque no lo prueba (n.1). Pero habría que añadir que siguen también en pie las objeciones que en su día se hicieron a aquel documento.
Tiene razón al señalar que las preguntas que vienen del campo de la biotecnología son nuevas, que su difusión en los medios nos produce a la vez esperanza y perplejidad y que no basta con apelar a la legislación o a la consulta popular (n.1).Pero, al precipitarse a zanjar la cuestión por vía doctrinal, cierra el paso al debate sereno de ciencia y ética en la sociedad plural.
El punto más flaco de esta introducción es el de publicar un documento de “naturaleza doctrinal” sobre un campo en el que no pueden darse afirmaciones de índole teológicamente dogmática.
De acuerdo con que se deben tener en cuenta los “aspectos científicos” y confrontar lo que dicen los “expertos” con los enfoques de la “antropología cristiana”(n.2). Pero la aportación científica citada es la de la Academia de la Vida y la antropología citada es la de dos encíclicas de Juan Pablo II (Veritatis splendor y Evangelium vitae). Ambas han sido cuestionadas en su neutralidad por parte de la crítica científica y teológica. No basta, para decir de algo que es verdadero y cierto, aducir como argumento que “ya lo dijo esta instancia anteriormente”, pues equivaldría a decir que “es verdad porque os lo repito”.
De acuerdo con el modo positivo con que ve DP el mundo médico y científico al servicio de la fragilidad humana para “curar”, “aliviar el sufrimiento” y cuidar “de modo equitativo a toda la humanidad”. De acuerdo también en que no faltan en ciencia y en filosofía posturas eugenésicas. Si el equilibrio de esta afirmación del n.2 se mantuviera a lo largo del documento, en vez de decir tajantemente que no a una serie de aplicaciones tecnológicas, se habría limitado a manifestar reservas ante ellas, con lo que habría ganado el documento en credibilidad.
Hace bien el documento al dirigirse, a la vez, a “los fieles cristianos y a cuantas personas buscan la verdad”, conjugando razón y fe (n.3). Pero para ser coherente con esta actitud tendría que haberse limitado a expresar su preocupación por los posibles excesos de las biotecnologías, en vez apresurarse a rechazarlas.
Tiene razón al pedir que los beneficios de las aplicaciones tecnológicas alcancen a las personas más pobres sin discriminación (n.3) y en insistir en que no se limite el papel eclesial a una mera beneficencia consoladora, sino que aporte luz y esperanza en “los momentos de la enfermedad y en la experiencia de la muerte” (n.3).Lástima que algunas prohibiciones de la segunda y tercera parte inciten a ignorar los criterios positivos del documento por culpa del exceso de asertividad de sus conclusiones.
Sobre la primera parte
Hace bien DP en titular “procreación humana”, en vez, como se decía hace veinte años, “tecnologías reproductivas” o “reproducción artificial”. Pero no parece reconocer que las técnicas de ayuda a la procreación humana médicamente asistida puedan formar parte de un proceso tan natural como cuando no se recurre a ellas.
El primer párrafo de esta parte habla, con razón, de “estadios iniciales” de la vida humana y de “procesos generativos” (n.4). Pero, en el párrafo siguiente, pasa a la mentalidad no-procesual e insiste en un “programa bien definido y con un fin propio” (id.). Repite a continuación la cita de Donum vitae sobre respetar y tratar “como persona” (que es justamente lo cuestionable) “desde el instante de su concepción” al “ser humano” (cuando aún no está constituido como tal, ni se ha determinado si llegará a serlo). Aduce, sin probarlo, que esta afirmación es de “ley moral natural”, que presupone “una verdad de carácter ontológico” y que cuenta con “apoyos sólidos del campo científico”(n.5). Quienes estén implicados en el diálogo sereno y crítico con científicos y pensadores serios no creyentes sentirán que estas afirmaciones hacen perder credibilidad a la iglesia y cierran puertas a dicho diálogo.
De acuerdo con que “una procreación verdaderamente responsable para con quien ha de nacer es fruto del matrimonio” (n.6), no parece que se siga de ahí la exclusión de las ayudas médico-tecnológicas que prolongan, sin negarlo, el proceso relacional de amor de las personas progenitoras.
De acuerdo con reforzar (como hace el número 7) con citas bíblicas una postura de reconocimiento de la dignidad humana, afirmada por las éticas, compatible con la afirmación de su carácter sagrado por parte de la fe. Y de acuerdo, sobre todo, en las dos afirmaciones fundamentales del n. 8: que esta dignidad es la de todas las personas (sanas o enfermas, ricas o pobres) y en todas las fases de su vida (jóvenes a viejas, vidas nacientes o vidas en proceso de morir). De acuerdo también en que el amor humano que engendra vida sea reflejo del amor divino. De acuerdo en ver el matrimonio, no como mero contrato, sino como compartir proyecto de vida. De acuerdo en que, en el caso de personas creyentes, la sacramentalidad eleve estos valores (n.9). Y de acuerdo, por supuesto, en que “la iglesia no interviene en el ámbito de la ciencia médica como tal, sino invita a las personas interesadas a actuar con responsabilidad ética y social”(n.10). Lástima que, a continuación, se pase, afirmando tajantemente “la especificidad de los actos personales que transmiten la vida”, que es el principio en que se apoya luego para oponerse incluso a la procreación médicamente asistida, incluso sin donación por parte de terceras personas.
Sobre la segunda parte
Técnicas de ayuda a la fertilidad.
De acuerdo en que repita, como Donum vitae, que las técnicas que se presentan como una ayuda para la procreación “no deben rechazarse por el hecho de ser artificiales” y que “deben ser valoradas moralmente por su relación con la dignidad de la persona” (n.12). Pero no se sigue que la procreación médicamente asistida, que prolonga la relación de amor de los progenitores para que fructifique, tenga que considerarse necesariamente como “sustitución”, en vez de como “ayuda”.Falla la premisa menor. Se puede sacar otra conclusión con el mismo principio.
De acuerdo con favorecer cuanto sean “auténticas terapias”, pero no se sigue que para ello se requiera que se lleven a cabo “sin que el médico tenga que interferir directamente en el acto conyugal”(n.13). (A menos que se presuponga una moral fisicalista y estática, de actos y no de actitudes, de momentos y no de procesos. Ese era precisamente un punto controvertido de moral fundamental en las dos encíclicas citadas).
Fecundación in vitro y eliminación voluntaria de embriones
Expresiones como “el número de embriones sacrificados es altísimo” son inapropiadas. Al decir “sacrificados” se prejuzga la cuestión del estatuto del embrión pre-implantatorio, que está por resolver. Lo mismo al afirmar el “derecho a la vida de cada embrión”. Como se decía antiguamente en latín, qui nimis probat, nihil probat: por probar demasiado, se acaba no probando nada. O, en castellano, “quien mucho abarca, poco aprieta”.
Reconociendo lo delicado del tema de la llamada “selección genética”, bastaría, para tener credibilidad, con manifestar reservas sobre el modo de llevarla a cabo. Pero DP aduce como argumento el “trato puramente experimental de los embriones”(n.15), con lo cuál su fijación en este tema le impide poder criticar serenamente los intereses socio-político-económicos que pueda haber. Ha perdido la ocasión de enfocar las cuestiones de moral social, por culpa de la obsesión con el tema de proteger” desde el primer instante”.
Hay que reconocer que el enfoque de estas terapias en términos de “oferta y demanda” o “deseo y satisfacción” es cuestionable y criticable. Hemos oído de labios de especialistas decir: “Yo tengo una técnica que satisface el deseo del cliente que la paga, y punto”. Pero generalizar diciendo que las técnicas de fecundación in vitro presuponen “que el embrión no merece pleno respeto cuando está en competición con un deseo que hay que satisfacer” (n.15) equivale casi a un insulto contra los progenitores que recurren a estas terapias.
Cuando dice DP, en el n. 16 que “el deseo de un hijo no puede justificar la producción del mismo”, está presuponiendo la incompatibilidad del deseo con la procreación. ¿Por qué llamar “producción” a lo que puede ser “procreación responsable”? Además, el fisicalismo de una moral estática aparece en el mismo número, al asentar el criterio de que “no es éticamente aceptable la disociación de la procreación del contexto íntegramente personal del acto conyugal” (n.16). No se sigue.
La inyección intracitoplasmática de espermatozoides (ICSI)
En el n. 17 sí que se han pasado al decir “intrínsecamente ilícita”. La razón aducida es que “la concepción in vitro es el resultado de la acción técnica que antecede la fecundación”(n.17). Se ve que el problema no es de bioética, sino de mentalidad fisicalista, puntual y estática en el modo de ver la sexualidad, la conyugalidad y la procreación, en vez de ser personal, procesual y dinámica. Ahí es donde se dividen dos maneras de pensar en moral que no dialogan entre sí.
La congelación de embriones
Decir que los embriones no utilizados quedan “huérfanos” es utilizar un lenguaje metafórico peligroso, pues prejuzga la cuestión de su estatuto (n.20).No se ve por qué no pueden ser donados para adopción pre-implantatoria o usados para investigación. La única razón aducida es que Juan Pablo II dijo que esos “miles y miles de embriones congelados son titulares de derechos esenciales” y que “hay que tutelarlos jurídicamente como personas humanas”(n.19).
El congelamiento de óvulos
Aquí sí que ya el pasarse llega al extremo, por decir que incluso la congelación de óvulos “es moralmente inaceptable” (n.20). Es una lástima, porque lo que sí habría sido necesario plantear es la cuestión de respeto a la mujer, las condiciones de la donación de óvulos, las comercializaciones de las mismas, etcétera. Pero, una vez perdida credibilidad a causa de la afirmación anterior, pierde DP la oportunidad de poder hacer estas críticas necesarias desde el punto de vista de moral social y de justicia.
La reducción embrionaria
Aquí sí que hay que estar de acuerdo en que la reducción embrionaria llevada a cabo cuando ya la gestación es avanzada es un “aborto intencional selectivo” (n.21), para cuya prevención se debería evitar la implantación simultánea de demasiados óvulos fecundados. Pero, al haber perdido credibilidad a causa de las afirmaciones anteriores sobre el estatuto del embrión, ya no tiene fuerza DP para insistir en denunciar este punto. El principio aducido de que “el fin no justifica los medios” es válido. Pero es un arma que ha sido usada ya en casos en que no era aplicable y, por tanto, al usarla ahora ya no hace efecto.
El diagnóstico pre-implantatorio
Reconociendo que es delicada la cuestión de la relación entre esta práctica y las actitudes sociales frente a la discapacidad, así como la existencia de tendencias eugenésicas contra las que hay que precaver (n.23), se pasa DP al decir tajantemente que es “una práctica abortiva precoz” y al juzgar que el diagnóstico pre-implantatorio es siempre “expresión de mentalidad eugenésica”(n.22). Por pasarse en estas afirmaciones, resta fuerza a lo que dice a continuación, que es bien importante, acerca de no discriminar a nadie por ninguna razón.
Nuevas formas de intercepción y contragestación
Aunque reconoce DP que las técnicas de intercepción y contragestación “no provocan un aborto cada vez que se usan”, sin embargo, dice tajantemente que “la intencionalidad abortiva generalmente está presente en la persona que quiere impedir la implantación de un embrión en el caso de que hubiese sido concebido y que, por tanto, pide o prescribe fármacos interceptivos”. Se presta a confundir contracepción y aborto, con el consiguiente peligro de perder credibilidad para hablar sobre el tema del aborto y de angustiar excesivamente con el tema de la contracepción al equipararla al aborto. (Aunque reconocía hasta el mismo Juan Pablo II , en Evangelium vitae 13, que son específicamente diferentes). Es, sobre todo inadmisible, que hayan utilizado en este párrafo la expresión “pecado de aborto” para referirse a la intercepción y contragestación. Esta afirmación, aplicada en el campo de la pastoral, puede conducir a angustiar indebidamente a quienes la tomen al pie de la letra.
Tercera parte
Terapia génica
Estaremos de acuerdo en distinguir la diferente dimensión de la terapia génica en células somáticas y en células germinales (n.25).Pero no hacía falta aducir como razón que “necesita ser realizada en un contexto técnico de fecundación in vitro y, por tanto, es susceptible de todas las objeciones éticas relativas a tales procedimientos”. De nuevo se han pasado y, por generalizar en contra de la fecundación in vitro, pierden fuerza para insistir en el punto que querían recalcar: la diferencia entre la terapia somática y la germinal. Lástima que al hablar así resten fuerza a las afirmaciones importantes del párrafo siguiente (n.27) que ponen en guardia contra la mentalidad eugenésica, las desigualdades e injusticias en el trato de las personas, las pretensiones de “estigmatizar a quienes no poseen dotes particulares” etc. Insistamos en que es precisamente por valorar positivamente este principio fundamental que preside este documento (la dignidad de toda persona en todas las fases de su vida) por lo que lamentamos que se hayan pasado en los juicios concretos sobre determinadas tecnologías, perdiendo así credibilidad para transmitir el criterio fundamental.
La clonación humana y otros procedimientos de manipulación biológica
De acuerdo en distinguir entre la reproductiva y la terapéutica, bastaría haber manifestado fuertes reservas contra la segunda, sin necesidad de acudir a la expresión problemática de “intrínsecamente ilícita”. (n.28). En cuanto a la primera, al decir que es “sacrificar una vida humana para finalidades terapéuticas” está de nuevo prejuzgando la cuestión del estatuto del embrión (el punto débil de toda esta instrucción, con el que se hace daño a sí misma). Lo mismo vale para su oposición al uso de células troncales embrionarias o los intentos de hibridación y otros usos de “material biológico”. Había fuertes razones socio-político-económicas para manifestar reservas ante todas estas manipulaciones por razones de justicia y ética social, pero se ha perdido credibilidad para hacer esas denuncias por culpa de haberse polarizado en el tema del estatuto del embrión.
Conclusión
Nos agrada que repita en la conclusión su insistencia en el sí a la vida y en la defensa de la cultura de la vida, así como en la defensa de la dignidad humana de todas las personas en todas las fases de su vida y en evitar la discriminación, sobre todo de los más pobres. Le damos a estos criterios no sólo el “asentimiento religioso” que pide DP , sino el asentimiento humano y ético. Por eso mismo lamentamos que (quizás por las presiones de las tendencias fundamentalistas en diversas partes del mundo y el deseo y buena intención de conciliar posiciones dentro de la pluralidad) DP haya sacado conclusiones exageradas a partir de buenos criterios, provocando la reacción contraria en muchas personas del mundo científico y del pensamiento, tanto creyente como no creyente, y poniéndonos la tarea muy difícil(¡en la cuerda floja!) a quienes tratamos de conjugar, en la tarea universitaria católica, la fidelidad creativa con la honestidad intelectual, el asentimiento creyente y el disentir respetuoso y responsable.
* * * * *
05-Febrero-2009 Juan Masiá
Suprimir la sonda de Eluana no es matarla de hambre.
Siembran desconcierto, sobre el caso de “Eluana”, las expresiones “matar de hambre y sed” o “dejar morir de hambre”, usadas por algunas instancias eclesiásticas (con buena voluntad, pero con malentendidos) al condenar la decisión de asumir la llegada de la muerte con dignidad, a la que confunden con una eutanasia irresponsable. Hay que aclarar planteamientos.
Ni la sonda, más medicación que alimento, se debe comparar con un bocadillo, sino con una inyección, ni la persona está “retorciéndose de angustia por hambre y sed”, sino necesitada de que la dejemos descansar en paz. Eluana es acreedora al respeto a su dignidad personal, de la que está dotada como cualquier otra persona, no por ser enferma ni por hallarse en situación de estado vegetativo durante tantos años, sino simplemente por el hecho de ser persona hasta la consumación del proceso de morir.
Las condiciones calificables como indignas en que puede encontrarse una persona, ya provocadas por enfermedad o por circunstancias exteriores, no deben confundirse con la pérdida de la dignidad personal, que se tiene desde el principio de la vida hasta el final (como recuerda la instrucción Dignitas personae, n.1).
Nunca habíamos tenido tantos recursos para prolongar la vida, pero espada de doble filo: la vida está favorecida y amenazada por las tecnologías que la manejan. Mantenemos, sin dejarles morir, a quienes en otro tiempo habrían fallecido mucho antes. Pero ha aumentado la conciencia de la autonomía: la persona paciente; al acercarse al final de la vida, siente amenazada su dignidad y su autonomía, no tanto por la muerte cuanto por el modo de morir. Hoy urge plantearse cómo vivir el proceso de morir, sobre todo en situaciones críticas como el presente caso.
Tan injusta es la prolongación indebida como la aceleración irresponsable del final, si y cuando se hace contra la voluntad, autonomía y dignidad de la persona paciente.
El término “muerte digna” ha sido cuestionado por su ambigüedad y por el uso de dicho adjetivo para calificar la muerte. “Morir dignamente” es una expresión mejor que “muerte digna”, porque la dignidad se refiere a la persona. “Morir dignamente” sería recorrer con autonomía y dignidad el proceso de morir. Se acentúa así cómo vivir el proceso de morir, con la frase acuñada por R. Mc Cormick: how to live while dying..
Con anterioridad a las cuestiones controvertidas (en las que no es siempre posible dar una respuesta única, ni es fácil trazar líneas delimitadores cien por cien de lo que se debe o no se debe hacer, ni se puede evitar la imprecisión entre dejar morir o provocar la muerte…) hay que tener presente la importancia de la reflexión antropológica sobre el morir humano.
Es importante la distinción entre el sustantivo muerte y el verbo morir. Se refiere el primero al momento (difícilmente identificable de modo puntual en la mayoría de los casos) y el segundo remite al proceso. Pero, además, hay que distinguir dos procesos paralelos, el biológico y el humano. Ambos son importantes, así como la repercusión de ambos en el entorno familiar y social. Es igualmente importante el modo de situarse cada persona ante la muerte propia y de otras personas.
Hay que plantear el criterio fundamental. ¿Se respeta en esta decisión la autonomía y dignidad de la persona paciente?¿Es ese respeto la motivación básica que apoya la decisión última, cualquiera que sea ésta?
Imaginemos dos situaciones semejantes a la de Eluana, “A” y “B”, ante las que se han adoptan dos decisiones diferentes. En la situación “A” se ha adoptado una decisión de dejar que llegue la muerte (no de matar). En la situación “B” se ha adoptado una decisión de seguir prolongando artificialmente la vida biológica. Si la motivación básica que ha fundamentado ambas decisiones respeta la dignidad y autonomía de la persona paciente, ambas son éticamente asumibles. De lo contrario, no lo son. Este enfoque es radicalmente distinto del que se limitase a decir un sí a la primera y un no a la segunda, o viceversa; por ejemplo, quienes dijesen que no a la primera por miedo a que se confunda con la eutanasia, o quienes se precipitasen a decir que sí a la segunda por estar a ultranza a favor de la eutanasia, pero en condiciones que no respetasen la autonomía y dignidad de la persona paciente.
Hay que evitar los enfoques simplistas, exclusivamente disyuntivos y dilemáticos. Sería el caso, por ejemplo, de reducirse a preguntar si se debe “quitar o no quitar la sonda” o considerar algo a priori como “ordinario o extraordinario” en cualquier caso y sin excepciones. Hay que evitar los enfoques disyuntivos como, por ejemplo, identificar la postura pro-vida con la prolongación a ultranza o identificar la toma de decisión de retirar la sonda como si fuese un acto eutanásico injusto e irresponsable… Más bien habrá que preguntarse si los recursos que vamos a usar son para prolongar la vida o su calidad durante el proceso de morir, o son meramente formas de prolongar ese proceso.
Pero, en todo caso, más que un debate polarizado en discutir si un determinado medio es ordinario o extraordinario, habría que centrarse en los polos responsable-irresponsable.
F. de Vitoria decía en sus Relectiones, en el siglo XVI, que si una persona está tan enferma y deprimida que el comer puede llegar a convertirse para ella en una pesada carga no hace nada malo por no comer. Tampoco hay obligación, decía, de comer manjares óptimos, aunque sean los más sanos, ni se está obligado a vivir en el clima más sano o a tomar la comida más nutritiva. No se está obligado a usar una determinada medicina para prolongar la vida, aun cuando fuese probable el peligro de muerte como, por ejemplo, tomar un fármaco durante algunos años para evitar fiebres. Para Vitoria la noción de pesada carga incluía más que el mero malestar físico. Sobre los fármacos decía: «Como raras veces es seguro el efecto curativo no se está obligado a usarlos aunque se esté muy enfermo.» Daba también razones para abstenerse de alimentación que ayudaría a la salud o para no mudarse de residencia en pro de la salud: la elección de un bien (estabilidad familiar, deseo de un determinado modo de vida, etc.) que convierte en oneroso al otro bien (comer o mudarse de lugar) lo justifica. Vitoria pensaba que un enfermo no está obligado moralmente a suprimir el vaso de vino en su comida, aun sabiendo que le podría acortar la vida. Pero tampoco veía obligación de lo contrario. Se nota en su enfoque una relativización del valor de la mera vida biológica y su prolongación. Porque no quiere Dios, decía, que nos preocupemos tan exageradamente de alargar la vida. «Nec enim Deus voluit nos tam sollicitos esse de longa vita». Para Vitoria el que un recurso médico fuese considerado extraordinario, exagerado o desproporcionado no dependía de que fuese muy costoso económicamente o muy complicado técnicamente, sino del grado de carga que suponía para la persona, por contraste con el beneficio que posiblemente podría reportarle.
A la luz de estos criterios, tan tradicionales en la moral teológica, se podrían y deberían enfocar los temas de la futilidad, la limitación del esfuerzo terapéutico, la nutrición e hidratación artificiales, etc., con mucha mayor flexibilidad de lo que se hace a menudo por parte de instancias eclesiásticas.
La Congregación para la Doctrina de la Fe publicó hace dos años un documento del que hay que disentir respetuosa y responsablemente desde la ética y desde la teología. Con fecha de 1 de agosto de 2007, se hizo pública la respuesta de dicha Congregación, firmada por el Cardenal Levada, a dos preguntas de la Conferencia Episcopal de Estados Unidos sobre la nutrición e hidratación artificial de pacientes en estado vegetativo permanente. El documento considera la nutrición e hidratación artificiales como medios “ordinarios, proporcionados y obligatorios”. Es una afirmación que contradice todas la tradición de moral teológica que acabamos de citar, ejemplificada en Vitoria. El texto aparece en la página de internet del vaticano en el apartado de “documentos doctrinales” de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Pero las cuestiones de bioética no son cuestiones doctrinales y, por tanto, no son de la competencia de dicho dicasterio. Da como razón para no hacer excepciones a la administración de nutrición y alimentación la finalidad de estos medios: la preservación de la vida, a la que dice tiene derecho la persona paciente por su fundamental dignidad humana. Es cierto y estaremos de acuerdo en afirmar y defender la dignidad de esa persona. Pero de ahí no se sigue que esa protección se identifique con la preservación de la vida biológica a toda costa en todos los casos. Si se suspende responsablemente la nutrición e hidratación no es porque se ignore o minusvalore la dignidad de esa persona, sino precisamente porque se la respeta y se ha llegado a la conclusión de que esa suspensión es la mejor forma de respetarla. Pero, sobre todo, este documento vaticano representa la postura contraria a la que veíamos antes al afirmar que son posibles dos respuestas opuestas, pero igualmente responsables éticamente ante una misma situación. La manera autoritaria, dogmática y sin lugar para excepciones del documento vaticano tendrá que ser cuestionada desde el disentimiento respetuoso pero honradamente crítico de quienes se dediquen a la bioética con perspectivas teológicas.
* * * * *
26-Marzo-2009 Juan Masiá
Me preguntan desde Coimbra (Universidad) por las relaciones prematrimoniales. Me preguntan desde México por el matrimonio virginal. No son temas incompatibles para quien se mueve en el mundo de los símbolos, las metáforas y las narraciones parabólicas que crean y transforman identidades. De hecho, se juntan ambos temas en la meditación del 25 de marzo sobre María como símbolo de la recuperación de la ternura.
Cuando se habla de sexualidad, nuestra sociedad se polariza entre dos extremos: la permisividad y el moralismo; el desmadre o la represión; la genitalidad pura y dura o el espiritualismo desencarnado. Entre los olvidos de la cultura actual, uno de los mayores es el de la ternura, la capacidad para enternecerse, tratar tiernamente y vivir en la ternura. Se tiende a minusvalorarlo como romanticismo de “historietas de amor”. Por eso se desenfocan fácilmente, tanto el tema de las relaciones de intimidad marital como el de las renuncias que conllevan las opciones de celibato.
En el símbolo de María (ambigüedad del “no conozco varón” en dialéctica con el “hágase en mí eso que tu dices, ocurra eso para lo que he de unirme a un varón”) tenemos una clave para la recuperación de la ternura perdida. Algo que se llevará su tiempo, es más larga la búsqueda de la ternura perdida que la recuperación del tiempo pasado y Proust necesitaría para desarrollarlo otros cuantos volúmenes más…
Recuperar la ternura olvidada es un proceso que comienza por la vivencia de ser querida la persona y dejarse querer, que la capacita para ser y dar ternura.
Dicho esto, respondo a México y Coimbra . A la pregunta desde México, por el matrimonio virginal, respondo así: Se puede ser virgen a la vez que se engendra y alumbra una criatura, siendo madre y padre como todo padre y madre, es decir, dejando que se diluya la virginidad física, como en el caso de María engendrando tiernamente con José a Jesús y sus hermanos y hermanas.
A la pregunta desde Coimbra, por las relaciones prematrimoniales, respondo así: Una boda es una ceremonia de una hora. Un matrimonio es obra de mucho tiempo. En la relación concebida como proceso, la intimidad puede comenzar mucho antes, pero el cultivo y mimo de la relación para que madure en ternura es tarea de aprendizaje largo. El criterio ético (no la receta) no es puntual, no se rige por un antes o un después de una ceremonia. Los obispos japoneses, en su carta del 83 sobre la vida, ponían el criterio en forma de tres preguntas: 1) ¿Me respeto? 2) ¿Respeto a la pareja? 3) ¿Nos responsabilizamos del posible engendrar nueva vida? La respuesta ha de darla cada pareja en conciencia y autenticidad.
Pero en los extremos se pierde la ternura. En un extremo, la idolatría de la genitalidad hace un absoluto del coito; por otra parte, en el otro extremo, la mentalidad puntual (no procesual) hace un absoluto del trazado de líneas o fronteras entre el antes y el después de una ceremonia. Ambas pueden desembocar en coitos sin ternura. Ninguna de las dos ha descubierto que un beso con ternura puede fundir en penetración mutua dos personas mucho más hondamente que un coito sin ternura, obsesionado por la idolatría del climax sexual.
Un psicólogo social (no tengo a mano el fichero y a mi edad ya no cita uno de memoria), allá por los años setenta, criticaba la que él llamaba “sociedad y cultura an-orgasmo-fóbicas”, es decir, obsesionadas por el miedo a no alcanzar el orgasmo utópico vehiculado por los macrogenitales de Playboy…
Pero volvamos al símbolo de la Anunciación, que invita a recuperar la ternura. La clave en la Anunciación es el “Hágase”, “Fiat”: Que no lo haga yo, sino que se haga y ocurra, más que “hacer el amor” (donde no acaba de desaparecer el yo), es dejar que el amor ocurra como acontecimiento que desborda a quienes se dejan hacer por él, ella, ello…y por eso pueden llegar a decirse mutuamente “yo soy tú”.
Y esto se aplica en los casos siguientes:
- 1) En las relaciones esponsales como la de María y José engendrando tiernamente, como auténticos progenitores, a Jesús y a sus hermanos y hermanas.
- 2) En las relaciones en proceso de ir haciéndose y dejándose hacer; primero, de cara a una boda; después, construyendo poco a poco una comunidad de vida y amor (así la define el Concilio y le Nuevo Código de Derecho Canónico, no como un mero contrato… siglos ha tardado la Iglesia en reconocerlo…).
- 3) También en relaciones célibes de ternura, que no idolatran la genitalidad y asumen la cuádruple renuncia:
- a) renuncia a la distancia o no posesividad espacial y física,
- b) renuncia a la distancia o no posesividad temporal,
- c) renuncia a la no posesividad polarizada en el sexo,
- d) y, sobre todo, a la cuarta y más fuerte renuncia, la renuncia a la procreación y formación de familia.
Pero esta cuádruple renuncia no equivale a renuncia a amar, sino apertura para amar más y mejor, abriéndose al aprendizaje de la ternura universal. De lo contrario, si se quedasen en la represión, ¿de qué les serviría haber hecho opciones de virginidad, si ésta no fructifica en capacidad de ternura?
Nota final: En este enfoque desaparecen las dicotomías “concepción ordinaria y concepción virginal”, ”relación prematrimonial y matrimonial”, “matrimonio-celibato”, etc. Y, en vez de hablar de ética de la sexualidad, se pasa al enfoque de ética de las relaciones, válida para parejas de ambos sexos, tanto casadas formalmente como parejas de hecho; para relaciones personales en el seno de comunidades de opción de celibato por el Reino de los cielos; y para relaciones de amor y ternura, no reprimidos sino mejorados, entre personas con diversas opciones de vida.
* * * * *
12-Mayo-2009 Juan Masiá
Cuando se recomienda debatir con serenidad sobre la interrupción del embarazo, surgen dos reacciones opuestas: quienes toman esta propuesta como representativa de posturas pro-abortistas a ultranza y quienes la descartan como si fuese una forma disimulada de antifeminismo. Quisiera evitar ambos extremos, sin caer en la trampa del dilema entre pro-life y pro-choice.
Hay bastantes personas (incluyendo representantes con responsabilidades parlamentarias de diversa pertenencia, confesional o aconfesional, así como de diversa afiliación partidista dentro del espectro político), preocupadas seriamente por proteger la vida, la dignidad y los derechos, que coinciden en buscar la via media para debatir serenamente. Pensando en colaborar con esas personas, he redactado este decálogo. No es un manifiesto para recoger firmas, sino una simple confección de diez carpetas de propuestas para el citado debate. Más que apelar a suscribirlas, quisiera invitar a considerarlas, para que cada cuál reformule y mejore el contenido de las diez perspectivas siguientes.
· 1. Buscar convergencia pro-persona en posturas divergentes ante el aborto.
Rechazar las etiquetas “pro-vida” y “pro-decisión” (pro-life, pro-choice), para coincidir básicamente en la actitud “pro-persona”. Ni la postura pro-vida es incompatible con despenalizaciones, ni la postura pro-despenalizaciones ha de ser anti-vida. Pro-abortistas y anti-abortistas pueden coincidir afirmando que el aborto no es deseable, ni aconsejable; que hay que unir fuerzas para desarraigar sus causas; que nadie debe sufrir coacción para abortar contra su voluntad; que debe mejorarse la educación sexual para prevenir el aborto etc.
· 2. No confundir delito, mal y pecado
Rechazar desde la propia conciencia el mal moral del aborto puede ser compatible con admitir la posibilidad de que, en determinadas circunstancias, las leyes no lo penalicen como delito. Al mismo tiempo que se defiende la vida y se está en contra de fomentar los abortos, se puede estar a favor de determinadas despenalizaciones y de acabar con la situación lamentable del aborto clandestino y la estigmatización de la mujer. El apoyo a esas despenalizaciones no tiene que identificarse necesariamente con favorecer el aborto a la ligera, ni considerarlo deseable para la mujer.
No confundir los planos jurídico, ético y religioso. El fiscal imputa el delito penal y solicita sentencia y penalización apropiada. La conciencia moral acusa en el foro interno y provoca el remordimiento por el mal moral causado, aunque no constituya delito. La conciencia religiosa interpela para reconocer ante la mirada divina el pecado cometido, llamar a la conversión e invitar a creer en el perdón. Pero hay creyentes con una idea de pecado como mero delito; y hay instancias eclesiásticas que distorsionan la moral religiosa llamando pecado al delito, o perturban la recta autonomía de las legislaturas, intentando imponer a la sociedad una idea de delito como pecado.
· 3. No ideologizar el debate, ni política ni religiosamente.
Manteniendo la libertad de expresión de posturas diversas, deberíamos oponernos a toda manifestación de agresividad y violencia contra cualquiera de las partes y no hacer bandera ideológica de esta polémica por razones políticas o por razones religiosas. Reconocer el mal moral del aborto es independiente de las valoraciones jurídicas o religiosas. Ni deja de ser un mal moral cuando la ley no lo penaliza, ni la razón de considerarlo mal moral depende de una determinación religiosa. Deberíamos encontrar formas de hacer compatibles las medidas legislativas con la objeción de conciencia individual, pero con las debidas condiciones, para evitar abusos.
· 4. Dejar margen para excepciones inéditas en situaciones conflictivas.
En situaciones límite, el aborto conlleva serios conflictos morales. Pero no deberían formularse como colisión de derechos entre madre y feto, sino como conflicto de deberes en el interior de la conciencia de quienes quieren (incluida la madre) proteger las vidas de madre y feto. En los casos trágicos no hay soluciones prefabricadas. Se requiere flexibilidad para no condenar ninguna de las diversas posturas adoptadas en esas situaciones por diversas personas. Las campañas de mal gusto -por ambos extremos, pro-abortistas y anti-abortistas- no ayudan al debate.
· 5. Acompañar personas antes de juzgar casos
Ni las religiones deberían enarbolar banderas de excomunión, ni las presuntas posturas defensoras de la mujer deberían jugar demagógicamente con la apelación a derechos ilimitados de ésta para decidir sobre su cuerpo en supuesta colisión con la exigencia de respeto por parte del feto. El aconsejamiento moral o religioso debe acompañar a las personas en sus tomas de decisión, pero sin decidir en su lugar ni condenarlas
· 6. Comprender la vida naciente como proceso
La vida naciente en sus primeras fases no está plenamente constituida como para exigir el tratamiento correspondiente al estatuto personal, pero eso no significa que pueda considerarse el feto como mera parte del cuerpo materno, ni como realidad parásita alojada en él. La interacción embrio-materna es decisiva para la constitución de la nueva vida naciente y merece el máximo respeto y cuidado: a medida que se aproxima el tercer mes de embarazo aumenta progresivamente la exigencia de ayudar a que éste se lleve a término. Cuando y si hay circunstancias que pidan excepciones, éstas deberán ser sopesadas seriamente; tendrán menos peso cuanto más se aproxime el umbral de la novena a la duodécima semana de gestación. Para evitar confusiones al hablar de protección de la vida, téngase presente la distinción entre materia viva de la especie humana (p.e., el blastocisto antes de la anidación) y una vida humana individual (p.e., el feto, más allá de la octava semana).
· 7. Confrontar las causas sociales de los abortos no deseados
No se pueden ignorar las situaciones dramáticas de gestaciones de adolescentes, sobre todo cuando son consecuencia de abusos. Sin generalizar, ni aplicar indiscriminadamente el mismo criterio para otros casos, hay que reconocer lo trágico de estas situaciones: en vez de preguntar si se permite abortar en tales casos, habría más bien que cuestionar si no es irresponsable dejar de interrumpir el proceso constitutivo de una nueva vida antes de que sea demasiado tarde.
Hay que debatir ampliamente sobre cómo abordar el problema social del aborto, cómo reprimir sus causas y cómo ayudar a su disminución.
· 8. Afrontar los problemas psicológicos de los abortos traumáticos
Es importante prestar asistencia psicológica y social a aquellas personas a las que su toma de decisión dejó cicatrices que necesitan sanación. No hay que confundir la contracepción de emergencia con el aborto. Pero sería deseable que la administración de recursos de emergencia como la llamada píldora del día siguiente pudiese ir acompañada del oportuno aconsejamiento médico-psicológico, para el que los sistemas sanitarios deberían proporcionar los recursos requeridos.
· 9. Cuestionar el cambio de mentalidad cultural en torno al aborto
Repensar el cambio que supone el ambiente favorable a la permisividad del aborto y el daño que eso hace a nuestras culturas y sociedades
· 10. Tomar en serio la contracepción, aun reconociendo sus limitaciones.
Fomentar educación sexual con buena pedagogía, enseñar el uso eficaz de recursos anticonceptivos y la responsabilidad del varón, sin que la carga del control recaiga solo en la mujer. Sin tomar en serio la anticoncepción, no hay credibilidad para oponerse al aborto. Aunque no sea suficiente la educación sexual para hacer desaparecer el problema del aborto, sí es importante y necesario, para disminuirlo, fomentar la educación sexual integral, que abarque desde higiene y psicología hasta implicaciones sociales, e incluya suficiente conocimiento de recursos contraceptivos, interceptivos y contragestativos.
Edición trilingüe
1 comentario:
Sorpresa desde Barcelona al encontrar este blog. Los artículos consiguen ese raro equilibrio entre ética y papanatismo tan difícil de lograr. Gracias. Anamaría F.
Publicar un comentario