En el blog que apunto con el dedo hay otra tortilla igual de sabrosona.

sábado, 3 de septiembre de 2011

Cuidar la vida. Tertulias éticas

Descargar el libro de Juan Masiá en soporte digital "Cuidar la vida. Tertulias éticas"

miércoles, 29 de diciembre de 2010

Otros libros de Juan Masiá a tu alcance.



  1. Vida naciente y bio-manipulación
  2. Adiós al confesionario y bienvenida al pacificatorio
  3. Hacia una espiritualidad alternativa
  4. Cinco charlas de antropología . Cuerpo, cultura, lenguaje, muerte y esperanza
  5. Altura y profundidad de la hermenéutica bíblica
  6. Traducir da que pensar
  7. Muerte y dignidad
  8. Animal vulnerable y reconciliable
  9. Moral de interrogaciones
  10. Revisión de la Heteronomía en diálogo con P. Ricoeur
  11. Estética, ética y espiritualidad. Bio-estética y bio-ética en perspectiva oriental
  12. ¿Quiebra o reconversión? La moral teológica en apuros
  13. REPOSAR EL CUERPO-ESPÍRITU. Caminar y contemplar respirando. Apuntes de ocho dÍas de Ejercicios 
  14. Lucidez cordial

jueves, 29 de abril de 2010

Ya podéis descargar gratis el libro completo "Moral de Interrogaciones", en formato PDF


El libro de Juan Masiá, Moral de interrogaciones, de PPC, Madrid 1998. En carta reciente del Director de PPC al autor, el 23 de febrero de 2010, se comunica que la edición de este libro está agotada y descatalogada. “Nos vemos, dice, en la necesidad de declarar obsoleto este libro, del cual ya no tenemos existencias y no vamos a reimprimir”. Ante las reiteradas peticiones de lectores y lectoras que han tenido que recurrir a librerías de viejo en Buenos Aires, México y Sevilla para adquirirlo, el autor ha optado por publicar esta antología en el blog, para poner el texto gratuitamente al alcance de quienes todavía lo consideren relevante. Es oportuno notar que el libro fue publicado con los debidos permisos eclesiásticos y el nihil obstat obtenido a través de los superiores religiosos del autor.
 
Para descargarlo pincha el enlace:

lunes, 26 de abril de 2010

¿MORAL DE DIALOGO O DE RECETAS? (4) 4. El doble lenguaje de la encíclica Veritatis splendor.

Capítulo tercero:


1. ¿Moral de preguntas o de respuestas?
2. Lo admirativo, lo imperativo, lo interrogativo
3. El doble lenguaje del Nuevo Catecismo
4. El doble lenguaje de la encíclica Veritatis splendor
5. Hacia una moral esperanzada y esperanzadora.


4. El doble lenguaje de la encíclica Veritatis splendor.1

He subrayado con rotuladores el texto de la encíclica a cuatro colores. Empecé subrayando una cantidad de frases que ocupaban más de las dos terceras partes de la encíclica. Resonaba en ellas una voz bíblica de predicador evangélico, que subrayé en amarillo, y una voz del filósofo de los valores, voz también enérgica de un defensor de la persona humana y sus derechos, que subrayé en verde. Para la primera parte de la encíclica casi me bastó con estas dos tonalidades, amarillo y verde.

Pero necesité otros dos colores para las dos partes siguientes. Aparecían ahí otras voces: la voz polémica del filósofo escolástico y la voz pastoral del responsable de la comunidad creyente, preocupado por su unidad. Las subrayé en azul y rojo respectivamente. Sería cómodo poder pensar que la voz del Papa coincide con las dos primeras; pero ya sabemos que, desde el momento en que firma y hace suya la encíclica entera, asume todas sus voces. Esto nos creará algunos problemas, sobre todo cuando la tercera y cuarta voz parezcan desafinar, al menos para nuestros oidos...

La tercera voz parece desafinar y tiende, en ocasiones, a convertirse en la voz ronca e inquisitorial de algunos teólogos especialistas en denunciar desviaciones. La cuarta voz también parece desafinar cuando se acerca a la voz de los que Juan XXIII habría llamado "profetas de desastres": es la voz curial y disciplinar, que llama al orden dondequiera que apunta la más mínima discrepancia en el consenso. Uno se imagina las idas y venidas de los diversos borradores durante estos años, unos más suaves, otros más duros. Uno se imagina al Papa conteniendo a esta tercera y cuarta voz para que no desafinen; diciéndoles que no se propasen; diciendo a la tercera voz que se limite a un diálogo razonable, en vez de entonar un canto de racionalismo inquisitorial; diciéndole a la cuarta voz que no se exceda, que se limite a un magisterio espiritual, en vez de ir a parar a un autoritarismo eclesiástico...

Lo cierto es que en la primera parte de la encíclica predominan los solos de lo que he llamado primera y segunda voz; son las voces de la moral bíblica y personalista, aunque contrarrestadas por los acordes de un estilo de hablar que recuerda peligrosamente en algunos momentos los manuales anteriores al Vaticano II. Eso hace que, aun en las partes bíblicas y personalistas, no desaparezca el miedo a cuanto pueda ser falta de claridad, de certeza o de seguridad. La metáfora del esplendor de la verdad es, en ese sentido, sintomática. Los orientales dirían quizá que la verdad es más opaca para el ser humano: es sospechoso cuando las cosas están demasiado claras; "demasiado claro, como para ser verdadero...", le decían al Padre Arrupe los catecúmenos japoneses...

En la tercera parte de la encíclica predomina la voz que polemiza contra las corrientes renovadoras de la moral durante estos últimos treinta años.

En la cuarta parte predomina la voz de orden que llama a la uniformidad. Naturalmente, no podemos pensar que el Papa, que ha vivido bajo regímenes comunistas, pueda estar de acuerdo con una iglesia que se parezca a esos partidos políticos en los que quien se mueve no sale en la foto. Quizás, en el proceso dificilísimo de redactar muchos borradores, tratando de responder a muchas presiones y contentar a muchas personas, se acaban produciendo documentos de doble lenguaje muy ambiguos.

Siguiendo con la comparación del concierto a cuatro voces, hay que reconocer que es demasiado pedir a una persona que interprete ella sola las cuatro, corrija a cada una de las demás cuando desafinan y, al mismo tiempo, dirija la orquesta. Pero el hecho es que, como dije antes, la encíclica está ahí, asumida en su conjunto y firmada por el Papa. Lo cuál tampoco significa que desde el principio hasta el final no se pueda discrepar en ningún punto. Por el contrario, habrá que disentir en algunos momentos de la encíclica, precisamente para sentir con el Papa y con la iglesia, sintiéndose responsablemente iglesia y sintiéndose en la iglesia (se disiente no "de" la iglesia, sino "dentro de" la iglesia...)

En el primer capítulo, comentando la pregunta hecha a Jesús por el joven rico: "¿qué he de hacer?", la encíclica presenta la moral cristiana como seguimiento de Jesús y no como un simple cumplimiento externo de una lista de preceptos. Es una moral de la persona que responde a la invitación de Jesús. Resuenan aquí las que, en la comparación anterior, he llamado primera y segunda voz.

El capítulo segundo está escrito en forma polémica de confrontación con los especialistas en moral, sobre todo contra las que la encíclica considera exageraciones en algunas maneras actuales de pensar sobre la moral, incluidas las de algunos teólogos católicos en los últimos treinta años. Con este motivo da un repaso a nociones fundamentales como las de libertad y conciencia, preocupado especialmente de la relación libertad-ley y conciencia-verdad.

El capítulo tercero recoge los tres temas de los dos capítulos anteriores -la moral centrada en Cristo, la moral de la persona y la moral razonable- desde el punto de vista de la repercusión en lo social, en la convivencia dentro de la sociedad y también dentro de la iglesia. Resuenan, unidas a lo largo de estos dos capítulos, las que en la comparación del concierto he llamado tercera y cuarta voz.

De estos tres capítulos, el primero es el más rico en contenidos bíblicos y evangélicos, el tercero el más lleno de aplicaciones concretas en el campo de lo social, y el segundo el más abstracto y difícil, con puntos bastante controvertidos.

Merece la pena fijarse en el n.115 de la encíclica, en el que el autor resume en una página lo principal de su intención. Da, ante todo, un enfoque personalista: ha evocado en esta encíclica, dice, los rasgos esenciales de la libertad y los valores fundamentales relativos a la dignidad de la persona humana. Indica que ha querido evaluar y discernir algunas tendencias actuales entre los especialistas de moral. Insiste en que ha pretendido reafirmar los aspectos universales e inmutables de la moral, por lo mucho que está en juego para cada persona y para la sociedad, según admitamos o no que hay acciones del todo injustificables. Finalmente, subraya que todo esto nos lo recuerda con la autoridad propia del sucesor de Pedro. No es, por tanto, la autoridad propia de los gobiernos totalitarios, ni de las ideologías manipuladoras, sino la de un triple servicio que el sucesor de Pedro presta a sus hermanos: a) confirmarles en su fe; b) iluminarles y ayudarles a aclararse en su discernimiento; c) velar por la unidad a lo largo de ese proceso de discernimiento en común.

He acentuado la importancia de este párrafo porque, como es sabido, aquí es donde querían haberle hecho mencionar la infalibilidad; pero, a diferencia de borradores anteriores, no aparece ésta en la versión final. Lo no dicho es aquí especialmente significativo.

Presupuesta esta visión de conjunto, podemos ahora estudiar el contenido de la encíclica, repartiéndolo según los cuatro temas que he comparado a las cuatro voces de un coro: la voz del predicador evangélico; la del filósofo personalista, defensor de la auténtica libertad y los derechos y dignidad humanos; la del teólogo escolástico, formado según los manuales preconciliares; y la del pastor, preocupado por la desorientación de los creyentes y por el problema del pluralismo en la iglesia. Diré algo sobre cada una de estas voces.

A. ¿Una moral en forma de pregunta dirigida a Cristo, en vez de una moral de principios abstractos?

En el capítulo primero de la encíclica se comenta el diálogo evangélico entre Jesús y el joven rico. La moral aparece así como respuesta a la llamada de Cristo. De ahí resulta una moral bíblica y evangélica, centrada en el seguimiento de Cristo, en vez de estar apoyada en un legalismo de preceptos. Además, ese seguimiento se concibe como algo que brota desde dentro, gracias al Espíritu del mismo Cristo en nosotros, no como una mera imitación externa. "La referencia primera y última de esta catequesis, decía ya el Catecismo, será siempre Jesucristo, que es el camino, la verdad y la vida " (Cat. 1698).

La VS, en su parte bíblica, presenta la moral como respuesta a la iniciativa de amor de Dios. Ve en el fondo del hombre la luz de Dios, verdad que nos hace libres. El que vive según el Espíritu encuentra en el camino de las diez palabras o mandamientos el modo de ser auténticamente libre: seguir a Jesús desde dentro es ser libre. Se trata, más que de una enseñanza moral o de unas normas, de un adherirse a la persona de Jesús.

Indudablemente son luces los pasajes sobre el buen samaritano (VS 14); sobre las bienaventuranzas (VS 15 y 16); sobre la libertad cristiana, basada en la vida en el Espíritu, según Gal 5 (VS 17); la insistencia en que la moral cristiana no sea para un grupo selecto que sigue los consejos, dejando los mandamientos para el resto (VS 18); y, sobre todo, el poner como criterio central el "como yo os he amado" (VS 20). Es positivo que se considere superada la exagerada distinción entre consejos y preceptos, que aparecía en los manuales tradicionales y en el De ordine morali; pero se trata aquí de una alusión aislada, que no acaba de ser coherente con el resto del texto.

Junto a estas luces, hay sombras; por ejemplo, el excesivo énfasis en los mandamientos, el modo de acabar esta sección citando la Dei Verbum de modo sesgado, con lo que da un peligroso salto desde la revelación al magisterio que la interpreta. Tampoco está matizada la cita del Código de Derecho Canónico n.747 (citado en VS 27). Leyendo el texto completo, nos damos cuenta de que " la iglesia tiene competencia para proclamar principios morales y dar su juicio en asuntos humanos, pero solamente en la medida en que lo exijan los derechos fundamentales de la persona o la salvación de las almas".

B. ¿Una moral de la persona libre, orientada a la verdad y al bien?

También se presenta la respuesta moral como la de una persona adulta y libre, con una libertad que no sea capricho egocéntrico, sino orientación a la verdad y al bien. Resuena aquí la voz del personalismo social. Como exigencias de la persona se aducen los preceptos negativos (VS, 13) de no matar, no robar, no mentir y no usar irresponsablemente la propia sexualidad; se presentan, precisamente como el negativo de una foto, en la que lo importante es su cara positiva: proteger la vida, la solidaridad, la verdad y la comunión de las personas en el matrimonio.

Reconociendo que las diez palabras o mandamientos deben ser actualizadas en cada cultura, se insiste en unos valores comunes universales. Ante las graves formas de injusticia social y económica, así como de corrupción política, que padecen pueblos y naciones enteras, aumenta la reacción indignada de muchísimas personas oprimidas y humilladas en sus derechos humanos fundamentales. "No hay, dice, ninguna diferencia entre ser el dueño del mundo o el último de los miserables de la tierra. Ante las exigencias sociales todos somos absolutamente iguales" (VS, 96).

Junto a estas luces, también esta segunda voz tiene sus sombras. Se puede citar, entre ellas, la oposición a una moral "humana" (VS, 36) y la manera de confrontar la distinción entre un orden humano-ético y un orden de la salvación (VS, 37). También es un punto débil en esta segunda voz la insistencia en que, sin una verdad trascendente, ningún principio seguro puede garantizar relaciones justas (VS, 99). No parece dejar lugar para una ética civil.2 Resulta exagerado que se haga coincidir, sin más, la negación de la trascendencia con los totalitarismos.

La manera de afirmar tajantemente que "Jesús relaciona la cuestión de la acción moralmente buena con el reconocimiento de Dios" (VS, 9) no parece dejar lugar para que ese reconocimiento pueda quedar implícito en una moral que no apele explícitamente a raíces religiosas. No concibe la VS que pueda darse un enfoque equilibrado de la libertad allí donde no haya sentido de lo trascendente o en los casos de explícito ateísmo (cf.VS, 32). Muy diferente era el estilo de la Pacem in terris de Juan XXIII que, a partir de los valores humanos en los que coinciden creyentes y no creyentes, se ponía en camino hacia una ética universalmente compartible.

También es cierto que esta segunda voz, la del personalismo social, es muy fuerte en la afirmación de los derechos humanos y la reivindicación de la justicia (VS, 100-101 cita el Catecismo para enumerar los "pecados sociales").

Sin negar, por tanto, aspectos positivos en esta segunda voz, hay que reconocer también los negativos. Es, desde luego, positivo que VS 97 cite GS 25 para decir que el principio, sujeto y fin de todas las instituciones sociales es la persona; ni las autoridades ni los individuos pueden permitirse transgredir los derechos fundamentales. También lo es que VS 13 vea el decálogo como refracción del único mandamiento que es el bien de la persona e insista en que los mandamientos son para tutelar a la persona. Pero es negativo y ensombrece esta parte de la encíclica el hecho de que VS 36 no parezca dejar lugar, como dije antes, para una "moral humana" o que VS 37 no admita la distinción entre un orden humano ético y un orden de salvación.

La preocupación por el imperativo se muestra en el lugar citado de VS 97. Dice que solamente una moral que reconoce normas válidas para siempre y para todos garantiza la convivencia. Estaríamos de acuerdo si, en vez de decir normas, hubiera dicho valores (como se dice en VS 84); las normas son concreción de los valores, cultural y temporalmente condicionadas en su expresión. Pero el miedo excesivo al menor peligro de relativismo parece condicionar demasiado a la encíclica en este punto.

C) ¿Una moral de diálogo razonable y de discernimiento, en vez de una moral de recetas y deducciones racionalistas?

En todo el capítulo segundo de la encíclica resuena la preocupación y el miedo ante las tendencias que parecen, a juicio de los redactores, contribuir al desmoronamiento de la moral. Se esfuerza por repensar la libertad: no como capricho, ni como fuente de valores, ni como enfrentada a la ley, sino como una libertad orientada al bien y dirigida por la verdad (VS 84). Idealmente, querría orientarse hacia una moral de diálogo razonable y discernimiento, pero la polémica con algunas tendencias actuales, que al ser caricaturizadas resultan más facilmente atacables, da a toda esta parte un tono negativo.

Muchos estarán de acuerdo en que el diagnóstico que hace VS tiene una parte atinada: lo malo no es solamente que se desmoralice la sociedad, sino que se justifique la desmoralización teóricamente. También estarán muchos de acuerdo en que hay que denunciar y criticar el individualismo de decir " lo bueno es lo que a mí me va"; o el relativismo de decir que "todo vale"; o el consecuencialismo exagerado que dijese que "cualquier medio es bueno con tal de que sea bueno el resultado". Igualmente estarán muchos de acuerdo en apoyar un correcto enfoque de la libertad y la conciencia. Que todo esto lleve a una moral razonada y razonable y, por tanto, compartible y comunicable, es algo que también será aceptado por muchos.

Pero cuando desde esas alturas se desciende a temas como el modo de entender lo que pueda llamarse "ley natural"3, a criticar la moral de la opción fundamental (VS 67)4, a caricaturizar como moral de consecuencias o de situación algunos de los mejores logros de la teología moral en estos últimos años5 o a retornar a unas explicaciones sobre el pecado (VS 69) que habían sido superadas hace mucho tiempo por los teólogos, costará mucho trabajo ver cómo se acopla esta voz escolástico-jurídica con las otras dos voces, la bíblica y la personalista. Costará trabajo, en definitiva, interpretar este doble lenguaje.6

D) ¿Una moral de comunión eclesial, orientada por un magisterio espiritual, en vez de una moral de consenso utilitario o de autoritarismo?
Critica la encíclica la reducción del papel del magisterio eclesiástico solamente a la función de exhortar. Dice que la tarea de interpretar la actualización cultural de la ley natural ha sido confiada a los apóstoles y sus sucesores con la asistencia del Espíritu Santo. Nota que en las discusiones postconciliares ha habido exageraciones incompatibles con la doctrina católica e insiste en que la intervención de la iglesia con su magisterio sea en favor de la libertad humana (VS 86). Quiere que no se desconecte la fe de la moral y que la evangelización incluya el anuncio de la propuesta moral (VS 88-89): que intervenga el magisterio eclesiástico para ayudar a discernir los actos que son conformes a la fe (VS 85); que los teólogos no lesionen la doctrina de la fe; que los obispos vigilen, como parte de su ministerio pastoral, para que las instituciones católicas sean fieles a su nombre.

Es de agradecer, de todos modos, que se haya tachado en estos párrafos la alusión a la infalibilidad que aparecía en borradores previos. 7 Es también positivo que el papel del sucesor de Pedro se conciba como animar, ayudar a discernir, y velar por la unidad (cf.VS 27), así como el que la intervención del magisterio eclesiástico favorezca la libertad (VS 117). Es cierto que alienta a los teólogos a ulteriores trabajos (VS 29). Y no quiere que se desconecte fe, evangelio y moral.

Pero también es cierto que muestra mucho miedo exagerado ante la línea teológica renovadora de la moral y que se deja dominar demasiado por la presión de los que intentan la vuelta atrás, al esquema romano preconciliar del De ordine morali. También es negativo que el papel de los teólogos se considere reducido a aclarar y explicar (VS 110) y que corte tajantemente la encíclica la posibilidad del disenso responsable (VS 113), dejando la interpretación solamente como papel del magisterio eclesiástico (VS 114), sin lugar suficiente para el sensus fidelium ni para la receptio.8

* * *

Este doble lenguaje de la VS, que coincide con el Catecismo en no acabar de articular la moral de discernimiento y diálogo con la de normas y autoridad, produce mayor perplejidad cuando se comprueba el uso sesgado de las citas del Vaticano II. Se acentúa la impresión de que se está usando la letra del Concilio en contra de su espíritu. Pondré algunos ejemplos.9

La encíclica (VS 2) cita, por ejemplo, Gaudium et spes (GS 33) en uno de sus párrafos principales, pero solamente para decir que la iglesia ofrece respuestas y presta servicio al mundo. Además, ha puesto por delante de esa cita la alusión a una iglesia, "experta en humanidad", con lo que acentúa el clima de dar respuestas. Por el contrario, en GS 33 se había insistido en que "la iglesia no siempre tiene las respuestas".10

VS habla de "luz y fuerza", incluso "para resolver las cuestiones más discutibles y complejas", mientras que GS usaba esa misma expresión para decir que no extraemos de la Biblia respuestas prefabricadas, sino luz y fuerza para buscar nosotros esas respuestas junto con los demás hombres y mujeres de buena voluntad. Se trataba, en GS, de una moral de búsqueda, de diálogo y de preguntas, mientras que en VS tenemos una moral de respuestas, sin cabida para la incertidumbre ni para la excepción.

VS 35 cita GS 43, texto importante sobre el papel de los laicos; pero es solamente para decir que se dialogue con la cultura moderna, poniendo de relieve además el carácter racional -universal y comprensible- de las normas morales correspondientes a la ley natural. No dice VS que en ese mismo número de GS 43 se afirmaba también lo siguiente: "No piensen los fieles que sus pastores están siempre en condiciones de poderles dar inmediatamente solución concreta en todas las cuestiones, aun graves, que surjan. No es su misión".

VS cita GS 51 en favor de la ley natural; pero eso era justamente lo que se había evitado en el Vaticano II.

También Dei Verbum está citada en la encíclica varias veces. VS cita DV sobre Escritura y Tradición. Pero el Concilio se refería al "hablar la Escritura de manera humana" y a que en la comprensión e interpretación de ella "madura el juicio de la iglesia" (DV 12); en definitiva, se trataba de un estilo de hermenéutica que no es el seguido por la VS. Hablaba también el Concilio de centrarse en el Espíritu, en vez de exagerar la dicotomía Escritura-Tradición. VS 29 se ha limitado a citar la DV 10 para decir que el Magisterio custodia y explica la Palabra de Dios. Pero DV 10 decía que el Magisterio no está por encima de la Palabra de Dios. VS 27 cita al Concilio para reconocer que la Tradición "crece". Lo que no dice es cómo crece: mediante la contemplación, el estudio de los creyentes y la predicación episcopal, como matizaba el Concilio (DV 8).

El Concilio puso el peso en la dignidad de la persona humana al votar el n.55 (hoy 51) de GS, como se ve en la Relatio que afirma: "Explicite in eo laudatur quod iudicium practicum in integra humana dignitate fundatur". 11 Una vez aprobado, se presentaron las propuestas de enmiendas juxta modum; es significativo que se rechazaron las que pretendían que se incluyera en el texto "la ley natural", "el orden divino", o "el magisterio". Aceptaron, como compromiso, la palabra natura, pero solamente para calificar a la persona y a los actos de la persona,sin suprimir el énfasis en lo personal: "objectivis criteriis ex personae eiusdemque actuum natura desumptis".12

No se puede negar que VS reconoce la importancia de GS 16 y 17, acerca de la conciencia. VS 38 y 42 cita GS 17 para insistir en que el hombre busque a Dios "no por coacción", sino libremente. VS 3, 54 y 55 citan ampliamente a GS 16. También reconoce VS 40 y 41 una "justa autonomía de la razón práctica" (citando a GS 41 y 47); e incluso afirma que la obediencia a Dios no es la de una heteronomía que niegue la libertad humana (VS 41). Pero la VS parece especialmente preocupada con la conciencia concebida como juicio y como acto de la inteligencia (VS 32 y 40). Así, por ejemplo, VS 55 se opone a que se hable de "decisión" más que de "juicio" de la conciencia.

VS 59 define conciencia como juicio que aplica a una situación concreta la convicción racional de que se debe amar. Hasta ahí será fácil estar de acuerdo, pero chocará el que diga que "la conciencia es la aplicación de la ley a cada caso particular". Si no se deja lugar para el diálogo entre ley y conciencia, se corre el peligro de retornar a un legalismo que recuerda más a Ockam que al Evangelio o al mismo Sto.Tomás.

VS 5 insiste en no dejar lugar para excepciones, o para que influyan las circunstancias, o para "soluciones pastorales". Parece sospechar ante cuanto sea creatividad por parte de la conciencia. VS 64 dice que el magisterio eclesiástico nos "ayuda" a formarnos la conciencia. Y cuando VS, 53 cita a GS 16 es para recalcar, en el contexto del discutido pasaje sobre la validez de los preceptos negativos sin excepción en todas circunstancias, "la existencia de normas objetivas de moralidad válidas para todos los hombres (sic) de ayer, de hoy y de mañana". En GS 16 aparecía, ciertamente, la expresión "normas objetivas de moralidad", pero era al final de un proceso de búsqueda, a continuación del párrafo en que hablaba de que "la fidelidad a la conciencia une a los cristianos con los demás hombres (sic) para buscar la verdad y resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad".

VS 82 cita la Dignitatis humanae 7, para tomar de ella sola y exclusivamente la frase "orden moral objetivo" (que nos recuerda el De ordine morali preconciliar); el contexto es la preocupación de VS por una moral sin excepciones, presidida por la "determinación racional de las normas". En realidad, la declaración conciliar, que trataba de la libertad religiosa, usaba la frase citada sobre el "orden moral" tan solo de paso, al referirse a la protección prestada por la autoridad civil para evitar posibles abusos bajo pretexto de libertad religiosa. Decía la declaración Dignitatis humanae que no se hiciese esto de forma arbitraria, sino de acuerdo con "normas jurídicas conformes a un orden moral objetivo". Como se ve, los contextos son bien diferentes. Da la impresión de que alguien buscó con lupa en un índice analítico, en busca de la expresión "orden moral objetivo", para reforzar con presunta autoridad conciliar las posturas de la encíclica.

Otra cita de DH 3 aparece en VS 43. Aludía DH 3 a la "ley divina, eterna, objetiva y universal" y se refería al hombre, hecho por Dios "partícipe de esta ley suya". Interpretando ese texto dice la VS que el "Concilio remite a la doctrina clásica sobre la ley eterna de Dios" y, a continuación, pasa a hablar, con textos de Sto.Tomás, de la ley natural. Lo que parece olvidarse aquí es que precisamente el Concilio había evitado cuidadosamente el iusnaturalismo exagerado.

Se cita en VS 52 la GS 29 para decir que todos los hombres disfrutan "de la misma vocación y destino divino". Nadie objetará en contra. Pero el Concilio lo decía en el marco de unos párrafos destinados a la igualdad esencial entre los seres humanos y a la justicia social, en los que descendía a lo concreto, criticando la discriminación educativa y cultural de la mujer. La VS 52 usa este texto como preámbulo para decir que los preceptos negativos de la ley natural obligan a todos y cada uno siempre y en cada circunstancia.

La otra cita que forma ese preámbulo es aún más llamativa. Está tomada de GS 10, para decir que los preceptos positivos de la ley natural son inmutables. El contexto en el que GS decía que "bajo la superficie de lo cambiante hay muchas cosas permanentes, que tienen su fundamento en Cristo" era el de un largo párrafo antropológico sobre los interrogantes profundos del corazón humano. En él, tras enumerar esas preguntas radicales y confesar la fe de la iglesia en que Cristo da al hombre "luz y fuerza por el Espíritu Santo, a fin de que pueda responder a su máxima vocación", se dirigía el Concilio a todos los hombres (omnes homines alloqui intendit) invitando a una cooperación en la búsqueda de soluciones a los problemas de hoy. Es evidente que la preocupación del Concilio iba más en la línea de una moral de búsqueda, de preguntas, de diálogo y de cooperación en el discernimiento junto con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, mientras que la VS va en la línea de respuestas prefabricadas, dadas presuntamente ya de antemano en la naturaleza humana y detectadas por el magisterio eclesiástico. Resulta chocante que lo único que VS destaca de este texto conciliar es precisamente la frase "hay algunas cosas inmutables". Evidentemente está leído desde una óptica que corresponde más a la moral de recetas que a la de diálogo y discernimiento.

Pero basten estos ejemplos como botones de muestra y quede interrumpida aquí esta enumeración, que ya va siendo demasiado prolija.
1 Es natural que este doble lenguaje suscite una gran diversidad de reacciones entre los comentaristas. Véanse, entre otros muchos, además de los que luego cito, los siguientes: McCORMICK R., "Zur neuen Enzyclika", Orientierung 57(1993/21)229-231; RUH U., "Moralenzyclika: Wie kommen Wahrheit und Freiheit zusammen", Herder Korrespondenz 47 (1993/11)548-549; HILPERT K., "Glanz der Wahrheit: Licht und Schatten. Eine Analyse der neuen Moralencyclika", Herder Korrespondenz 47(1993/12)623-629; CALVEZ J.Y., Liberté et verité, Etudes 379(1993/6)657-660; CHAPELLE A., "Les enjeux de Veritatis splendor", Nouvelle revue théologique 11(1993/6)801-817; KERBER W., "Veritatis splendor", Stimmen der Zeit 118(1993/12)793-794; KNAUER P., "Conceptos fundamentales de la encíclica Veritatis splendor", Razón y fe 229(1994)47-63; ZUCCARO C., "La veritatis splendor: una triplice chiave di lettura", Rivista di Teologia Morale 25(1993)567-582 begin_of_the_skype_highlighting              25(1993)567-582      end_of_the_skype_highlighting begin_of_the_skype_highlighting              25(1993)567-582      end_of_the_skype_highlighting begin_of_the_skype_highlighting              25(1993)567-582      end_of_the_skype_highlighting begin_of_the_skype_highlighting              25(1993)567-582      end_of_the_skype_highlighting begin_of_the_skype_highlighting              25(1993)567-582      end_of_the_skype_highlighting begin_of_the_skype_highlighting              25(1993)567-582      end_of_the_skype_highlighting begin_of_the_skype_highlighting              25(1993)567-582      end_of_the_skype_highlighting begin_of_the_skype_highlighting 25(1993)567-582 end_of_the_skype_highlighting begin_of_the_skype_highlighting 25(1993)567-582 end_of_the_skype_highlighting; COTTIER P.G., "La Veritatis splendor", Studium 89(1993)811-818; RENAUD M., "O fundamento da moral e a nova encíclica", Broteria 138 (1994) 191-210
2 LOBO J.A.," La Veritatis splendor y la Etica civil", Moralia, XVII (1994)93-106
3 VIDAL M., Acento tomista en la "Veritatis splendor", Miscelánea Comillas 52(1994)23-38
4VIDAL M., Opción fundamental y conciencia moral en la encíclica "Veritatis splendor", Moralia XVII(1994)5-30
5MELCHIN K.R., Revisionists, deontologists and the structure of moral understanding, Theological Studies 51(1990)389-416. Leyendo artículos como éste se puede contrastar la facilidad con que la encíclica descarta los llamados teleologismos y, por otra parte, la impresionante abundancia de bibliografía sobre este debate en los últimos años. Más recientemente, después de la aparición de la encíclica, véase BENASSAR B., La razón moral es también deontológica, Moralia XVII(1994)51-66
6 Llama la atención el modo sesgado de caricaturizar en VS 71-78 los enfoques teleológicos, confundiendo objeto, intención y circunstancias. Al leer VS 80, hay que llevar cuidado para distinguir las tres afirmaciones que hace acerca de lo "intrínsecamente malo". Dice, en primer lugar, que hay cosas intrínsecamente malas. Apenas habrá quien niegue que lo fueron los bombardeos de Pearl Harbour, Hiroshima y Nagasaki. Pone, en segundo lugar, un ejemplo de enumeración de actos intrínsecamente malos. Lo hace citando al Vaticano II: Gaudium et spes 27. Pero, en tercer lugar, y eso es lo peligroso del salto, cita el n.14 de Humanae vitae, uno de los puntos más controvertidos de ésta. Uno sospecha que esto último era la agenda oculta de algunos miembros del equipo redactor de la encíclica. Notablemente, en ese marco es en el que, a continuación, VS 80 cita 1Co6,5-10, citado fuera de contexto. Nótese también que la otra cita de 1Co se hace en VS 47-50, donde trata de defenderse de la acusación de fisicismo, naturalismo o biologismo y, tras hablar de unión de cuerpo y alma, cita ahí, con exégesis igualmente forzada 1 Co 6,7. Esto nos hace pensar que el justificar a toda costa con una cita bíblica lo del "intrinsecamente malo" y aplicarlo al tema de la Humanae vitae era parte importante de la agenda oculta de la encíclica. No consiguió esa agenda oculta abrirse paso hasta hablar de infalibilidad, como pretendían algunos borradores; en ese sentido, los textos aludidos son restos de esa tendencia, de la que han quedado huellas en el texto definitivo. Véase la respuesta que da Fuchs a autores como Finnis y Grisez, apologistas de la línea de la encíclica: FUCHS J., Gibt es in sich schlechte Handlungen? Zum Problem des "intrinsece malum", Stimmen der Zeit, 1994, 291-304. VS repite de nuevo lo de "intrínsecamente malo", defendiéndose de la acusación de ser la iglesia más maestra que madre. Y citando Familiaris consortio dice que la iglesia debe estar al servicio de las personas, para el crecimiento de su libertad y la búsqueda de su felicidad. Luego, citando a Pablo VI, y con él a Jn 3,17, insiste en que Cristo no viene a condenar sino a salvar. ¿Cómo conjugar estos textos con los anteriores? Estamos de nuevo ante el problema del doble lenguaje...
7Véase cómo matiza muy críticamente lo dicho sobre magisterio e infalibilidad, en el Cat.n. 88, F.A. SULLIVAN, The "secondary object" of infallibility, Theological Studies 54(1993)536-550,
8 VS 16 se pasa al incluir los "preceptos particulares". Aunque parece reconocer los "límites de las argumentaciones humanas presentadas por el magisterio" (VS 110), insiste en que el papel del teólogo sea "profundizar" esas argumentaciones. ¿Qué quiere decir eso? ¿Justificar esas limitaciones o superarlas? Sin embargo, no deja de tener frases en que admite un aspecto dinámico y espiritual (VS 111). Al hablar del disenso (VS113) matiza muy exactamente que el modo de disentir aquí excluido es el que se hace a base de contestaciones calculadas. pero exluye esta matización del subrayado en cursiva, con lo que contribuye a dar la impresión de que se excluye tajantemente todo disenso, aun el responsable. Ver la crítica de B. HÄRING, Enciclical´s one aim: assent and submission, National Catholic reporter nov. 5, 1993
9 Los tomo de entre las más de cincuenta citas (más de treinta de la Gaudium et spes) en que se refiere la encíclica, en sus ciento ochenta y una citas de pie de página, al Vaticano II. Como en el caso del Catecismo, el que se cite mucho al Concilio no impide que la letra se oponga espíritu.
10 En el citado artículo de Regnier se criticaba al catecismo por no citar precisamente ese número de GS. La encíclica lo ha citado, pero sesgadamente. En la línea del artículo de Regnier, ha aplicado recientemente este tipo de análisis a la encíclica VICO PEINADO J., Etica y magisterio n la "veritatis splendor", Moralia XVII (1994)67-92
11 Acta Synodalia..., periodus IV, pars 6, p.489)
12 id., pars 7, expensio modorum, ad n.55, nunc 51, p.502

¿MORAL DE DIÁLOGO O DE RECETAS? (3) 3. El doble lenguaje del Nuevo Catecismo



Capítulo tercero:

¿MORAL DE DIALOGO O DE RECETAS?

1. ¿Moral de preguntas o de respuestas?
2. Lo admirativo, lo imperativo, lo interrogativo
3. El doble lenguaje del Nuevo Catecismo
4. El doble lenguaje de la encíclica Veritatis splendor
5. Hacia una moral esperanzada y esperanzadora.

3. El doble lenguaje del Catecismo.

En una entrevista acerca de la encíclica Veritatis splendor, comentaba P.Ricoeur el aspecto dialogante del texto elegido por Juan Pablo II como tema melódico de la encíclica: "¿qué he de hacer, Maestro?". Veía el filósofo francés en ese texto una invitación al diálogo, que contrasta con el énfasis de la encíclica en una moral mucho más de respuestas que de preguntas.1 El texto de Mt 19 muestra, a juicio de Ricoeur, un equilibrio inestable entre continuidad con el judaismo y ruptura con relación a la mentalidad centrada en la ley. El "tú, sígueme" evangélico recalca un aspecto singular, vocacional e histórico, mientras que el énfasis de la encíclica recae sobre lo inmutable y universal. La noción de verdad de la encíclica le parece a Ricoeur demasiado unívoca, con más peso en lo helénico, neoplatónico y agustiniano que en lo bíblico y en el sentido de lo histórico y lo personal. La encíclica se queda, dice, en Sto.Tomás, como si no hubiera existido Kant y otros después de él. El texto de Mt 19 es "desestabilizador", pero la encíclica está toda llena más bien de seguridades y certezas. Además, expresa Ricoeur fuertes reservas con relación a la noción de naturaleza utilizada por la encíclica, para acabar preguntándose "¿no irradia más fulgor la belleza que la verdad?" El problema subyacente es el haber optado por la claridad y seguridad en vez de asumir a fondo la incertidumbre y el riesgo que conlleva el texto evangélico. De ahí que aparezca en la encíclica, como también en el Catecismo, el problema de la incompatibilidad entre la moral de preguntas y la de respuestas, entre la de diálogo y la de recetas.

La opción por una moral de diálogo, en vez de una moral de recetas, se hizo en el Concilio Vaticano II cuando fue rechazado el esquema preparatorio que llevaba por título De ordine morali. En su lugar surgió, a lo largo de tres años la Gaudium et spes. Se dio así luz verde a una renovación de la moral teológica solicitada desde comienzos del siglo pasado. De ese modo se volvía a conectar con las raíces evangélicas de la moral cristiana, previas a la escisión entre moral y espiritualidad, que comienza en la Edad Media y llega al máximo en los siglos XVII y XVIII.

Por su importancia para el giro renovador de la moral, diré algo acerca del rechazo por el Concilio del esquema De ordine morali. Nos interesa para tenerlo como referencia al hablar sobre el doble lenguaje del Catecismo y de la encíclica.

Las críticas a la moral tradicional de los manuales venían oyéndose desde comienzos del siglo pasado, pero especialmente desde los últimos treinta años anteriores al Vaticano II; sin embargo, los redactores del esquema preconciliar sobre moral lo habían formulado como una reafirmación de la línea seguida por los manuales escolásticos. En tono defensivo, lleno de miedo frente al peligro de subjetivismo y situacionismo, acentuaba dicho esquema el "orden moral objetivo" (n.1), el "orden moral absoluto" (n.2), "vigente siempre y en cualquier parte independientemente de las circunstancias" (id.); insistía en que Dios no es solamente autor y fin del orden moral, sino su "custodio, juez y vindicador" (n.4); tras reforzar la ley natural expresada en el decálogo con la ley evangélica que la "restauró, declaró y elevó a un orden más alto", el documento daba directamente el paso a acentuar el papel del magisterio eclesiástico con "derecho y obligación de explicar autoritativamente e interpretar definitivamente la ley natural...", incluso "dirimiendo con decretos disciplinares controversias sobre puntos oscuros" (n.4); dedicaba gran parte a las refutaciones, ya que "el error es una serpiente variopinta, decía, y de muchas cabezas, pero la verdad es una " (n.6); centraba su capítulo sobre la conciencia en la concordancia con las normas (n.8); se extendía en poner en guardia frente a los peligros de una conciencia considerada como diálogo íntimo con Dios, los riesgos de insistir en la opción fundamental o de poner el amor como criterio de moralidad (nn.13-15); ponía como ejemplo de pecado mortal la negación de la fe en tiempo de persecución por miedo a la tortura (n.18), etc.

Este documento citaba en su n.5 el texto de Mt 22,37 sobre el resumen de la ley en el amor a Dios y al prójimo; pero, en el n.15, sintiendo la necesidad de evitar que el amor se convierta en criterio único de moralidad, citaba Mt 19,17, sobre la observancia de los mandamientos...Hoy día es inevitable la impresión y la sospecha de que algunos colaboradores de redacción del Catecismo y de la encíclica han tratado sutilmente de desenterrar el documento De ordine morali.2

En la última década, dentro del marco de una sutil deformación del Vaticano II, que parece dar marcha atrás al mismo tiempo que afirma seguir su línea, se han producido textos como los que analizaré a continuación, en los que un doble lenguaje de compromiso no consigue articular del todo la tensión entre una moral de diálogo y una moral de recetas prefabricadas. Comenzaré por el Catecismo.3

La tercera parte del Catecismo trata de la moral cristiana. Su título promete mucho: "la fe vivida". Invita a una moral de discernimiento: discernir el camino de la vida a la luz de la fe y discernir la fe en medio de la experiencia de la vida. Discernimiento, por cierto, centrado siempre en la persona de Jesucristo: "la referencia primera y última de esta catequesis será siempre Jesucristo, que es el camino, la verdad y la vida" (Cat. 1698).

También promete mucho el orden de las dos secciones: la vocación del ser humano y los mandamientos. Se habla antes de vocación que de obligación. Los redactores del Catecismo han resumido esta tercera parte como un camino hacia el fin último del ser humano: la bienaventuranza, por medio de un obrar según la libertad y según la caridad. Pero el desarrollo del proyecto no siempre está de acuerdo con lo que prometen sus titulares. Hay en el Catecismo una desproporción entre moral de diálogo-discernimiento y moral de recetas-autoridad.

Mons.Schönborn, obispo de Viena, señaló que se ha vuelto, en el Catecismo, al orden del de Trento: la fe y los sacramentos antes de los mandamientos.4 Era una tradición perdida a partir del predominio de la tendencia moralista desde el siglo XVIII, que llevó a preferir el orden "credo, mandamientos, oración y sacramentos". La parte de los mandamientos crecía exageradamente, con muchos mandatos y prohibiciones.

En vez de esta moral, que empieza por decir al cristiano lo que debe hacer, hay que comenzar por animarle, recordándole lo que puede hacer si se deja llevar y conducir por el Espíritu de Cristo. Pero, ¿no es, precisamente, la falta de integración de ambos estilos de moral en la iglesia actual la que agudiza el problema de la fragmentación de la conciencia cristiana? De esta fragmentación hablaba el cardenal Martini.5 Después de decir que el Evangelio no tiene fecha y el Catecismo sí la tiene, que el Catecismo hay que volver a escribirlo una y otra vez en cada época, acentuaba el cardenal la problematización de la fe y la fragmentación actual de la conciencia cristiana. Para responder, decía, a una necesidad de unidad se emprende la tarea del Catecismo. Es, en efecto, un problema percibido en diversos lugares eclesiales. Pero, ¿se logra esa integración en el Catecismo o sigue habiendo una desproporción entre la moral de discernimiento y la moral de recetas? Eso es lo que hay que cuestionar.

En la tradición de la teología moral católica ha habido dos líneas: una más bíblico-antropológica y otra más escolástico-jurídica. La línea bíblico-antropológica acentúa el ponerse a la escucha de la palabra de Dios y a la escucha de la experiencia humana: escuchar al evangelio y escuchar a la vida (Gaudium et spes 46). La línea escolástico-jurídica acentúa más el razonamiento y la argumentación para aplicar principios y normas generales a situaciones particulares, así como la habilidad para aplicar leyes a casos concretos.

En la primera, la moral tiene más de arte; en la segunda, de técnica. Para la primera, la conciencia es, como para San Pablo, el arte de discernir dejándose guiar por el Espíritu. Para la segunda, la conciencia es la técnica de aplicar deductiva y automáticamente los principios (es el estrechamiento de la noción de conciencia a partir del siglo XIII) o de técnica de aplicar la ley (es el estrechamiento de la noción de conciencia a partir del siglo XIV). Unidas ambas unilateralidades al divorcio entre moral y espiritualidad, que se acentúa en la época moderna bajo el peso de la mentalidad juridicista, así como por influjo de un modo detallista y obsesivo de practicar la confesión, se llegó en los siglos XVII y XVIII a estrechar aún más la conciencia: no sólo aplicar principios racionalmente y aplicar normas legalísticamente, sino aplicarlas con claridad, seguridad y certeza, como competía a la época que dio pábulo al tema de los escrúpulos.

En ese estilo de moral se había redactado aquel borrador, antes citado, conocido por el título De ordine morali, rechazado por los obispos en el concilio Vaticano II, que en su lugar dieron a luz al cabo de tres años la famosa constitución Gaudium et spes. Los redactores del Catecismo han intentado un equilibrio inestable: contentar, por un lado, a los defensores actuales de una vuelta al esquema de antes del concilio -una vuelta a una moral como técnica- y dar, por otra parte, la primacía a la moral como arte del discernimiento cristiano. Por eso, no es de extrañar la desproporción entre lo que prometen los grandes títulos de cada parte, sección o capítulo y la realización de sus contenidos. 6

Veamos algunas muestras de esta desproporción, que produce fenómenos de doble lenguaje y ambigüedad. El primer ejemplo lo tomaré de los párrafos sobre la conciencia. Los redactores del Catecismo han recogido, al hablar de la libertad humana (Cat. 1730), un pasaje central de Gaudium et spes (n.17) para recalcar que el hombre debe buscar a Dios "sin coacciones". Trataba el Concilio de evitar la identificación de la conciencia con un "super-yo" freudiano que nos reprima o con un impulso ciego o disimulación del propio capricho. Desde este enfoque positivo de la libertad han abordado también los redactores del Catecismo el tema de la conciencia como voz de Dios que resuena en lo más íntimo del ser humano, como invitación a escuchar y dejarse guiar por el Espíritu y como luz para discernir la voluntad divina.7
Sin embargo, también aparece en estos párrafos otro lenguaje más reductor del sentido de la conciencia. Se habla de "juicio de la razón que reconoce la cualidad del acto moral" y del "dictamen que reconoce la ley" (Cat. 1778): es decir, una conciencia que dictamina en función de una razón que juzga. ¿No predomina aquí la metáfora de la patrística latina, que veía la conciencia como si fuera un juez, en vez de la usada por la patrística griega, que veía la conciencia como pedagogo, acompañante y guía en el camino? En todo caso, los dos lenguajes están reflejados en el Catecismo y su posible integración o complementariedad queda como asignatura pendiente.

Un segundo ejemplo lo tomaré de los párrafos sobre las virtudes. Relacionando tres números del Catecismo (Cat. 1803, 1806, 1813), en los que habla sobre las virtudes, podemos observar cómo se incorpora en ellos la moral del discernimiento y se intenta unirla con lo más aprovechable de la moral de recetas.

Dice el Catecismo (Cat. 1803) que la virtud, como disposición habitual, no es sólo lo que permite a la persona "realizar actos buenos, sino dar lo mejor de sí misma". Dar de sí lo mejor de sí. ¡Cómo le habría gustado esta expresión a nuestro filósofo X.Zubiri! Que la persona dé de sí, desde dentro de sí, lo mejor de sí misma. Pero, ¿qué hacer para ello?¿qué criterio seguir? En la respuesta a esta pregunta compiten dos tradiciones. Una, la aristotélico-tomista, dice: "déjate llevar por la recta razón". Otra, la tradición evangélica, dice: "déjate llevar por el espíritu de Cristo." La tradición de la moral cristiana ha aspirado a integrar ambas corrientes, pero no siempre ha podido evitar los extremismos racionalistas y legalistas, o los subjetivistas y fideistas.

Cuando el Catecismo define la prudencia como regla recta de la acción (Cat.1806), citando a Sto.Tomás, lleva buen cuidado de añadir explícitamente que Tomás habla de ese modo siguiendo a Aristóteles. Poco después (Cat. 1813) pasa a hablar de las virtudes teologales que "vivifican todas las virtudes morales" y nos dan la garantía de la presencia y acción del Espíritu.

Hasta aquí acabo de hacer un experimento de interpretación del Catecismo. Pero alguien podría hacer la travesura de citar solamente uno de eso tres números: el 1806, como ejemplo de mentalidad retrógrada, y el 1813, como muestra de actitud avanzada. Lo cuál falsearía la intención de los redactores. Se pueden subrayar líneas y párrafos con rotuladores de colores y poner así de relieve los modos de hablar y las diversas teologías que se mezclan en el Catecismo. Salvando la intención de sus redactores, quizás se pueda decir que les preocupa mucho la unidad intraeclesial. Pero eso conlleva el peligro de un doble o triple lenguaje, reflejado en el modo de redactar documentos eclesiásticos buscando un consenso de mínimos8.

Veamos un tercer ejemplo: los párrafos dedicados a la ley nueva o evangélica. Hay un pasaje muy importante (Cat. 1971). En él, después de haber dicho que el Sermón del Monte y las Bienaventuranzas son la plenitud de la ley, se recomienda la catequesis moral de la carta a la iglesia de Roma.9 Es notable que, al subrayar la importancia de Rom 14 y 1 Co 5-10, diga: "esta catequesis nos enseña a tratar los casos de conciencia a la luz de nuestra relación con Cristo y la Iglesia." Es éste un texto importantísimo para edificar una moral de discernimiento y de preguntas, en vez de una moral prefabricada de sólo respuestas. Recordemos que precisamente al final de Romanos 14 se encuentra el famoso pasaje sobre el discernimiento: "Dichoso el que examina por sí mismo las cosas y se forma un juicio; en cambio, el que come con dudas es culpable,porque no procede por convicción, y todo lo que no procede por convicción es malo" (Rom 12,22).
Si se toma en serio esta postura (Cat. 1971), habría que repensar el modo de citar y usar la Biblia en todo el resto del Catecismo. Estamos, de nuevo, ante la tensión entre dos estilos opuestos: un modo de usar la Biblia como fuente de inspiración para una moral de discernimiento y un modo de citarla como lista de recetas prefabricadas.10

Esta tensión ya se manifestó en los días del Concilio Vaticano II. Cuando se discutió por primera vez el borrador del documento sobre la Iglesia en el mundo de hoy y se votó el que en la redacción actual es el número 33 de la Gaudium et spes (curiosamente, no citado por el Catecismo), las opiniones de aquellos casi tres mil obispos estaban muy divididas. La mitad quería que se dijese: "el mundo está mal, pero la iglesia tiene las respuestas para esos males". La otra mitad prefería decir: "el mundo no está tan mal; lo que ocurre es que los problemas son más complicados; además, la iglesia no siempre tiene a mano respuestas automáticas para todos los problemas". Se estancó la votación en un atolladero. Pasaron dos años más. Durante ese tiempo los obispos tuvieron tiempo de aprender unos de otros. Se abrieron desde la estrechez de miras de cada país a la amplitud de horizontes del mundo entero. Se liberaron también del excesivo control que les quería imponer la curia romana. Y, sobre todo, se dejaron cambiar por el evangelio. Cuando, al final del Concilio, se volvió a votar el texto definitivo de ese número, la casi total unanimidad aprobó lo contrario de aquel primer borrador del año 62. Dice así el texto definitivo: "La iglesia conserva la Palabra de Dios y de ella saca orientaciones en el campo religioso y moral, pero eso no quiere decir que tenga siempre a mano las respuestas para cada problema. La iglesia junta la luz que saca de la palabra de Dios con el saber humano para iluminar el camino emprendido recientemente por la humanidad" (GS 33).11
Este texto del Vaticano II, considerado desde la historia de su redacción, nos da una lección maravillosa para aprender a ser iglesia humilde y optimista en medio de un mundo secular y plural. Una iglesia que no extrae del Evangelio respuestas prefabricadas para lanzarlas con autosuficiencia condenatoria y con aire de superioridad y autoridad contra la sociedad, quejándose de ella, sino que saca de la palabra de Dios luz y fuerza, orientación y energía para seguir buscando, junto con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, las soluciones a los problemas. Soluciones que, precisamente por ser nuevas, no están aún dadas; hemos de seguir discerniéndolas entre todos mediante el diálogo, según el espíritu de la encíclica Ecclesiam suam de Pablo VI. Fue también aquel Papa el que, al comienzo de su carta Octogessima adveniens (curiosamente olvidada por los redactores del Catecismo, que no la citan)12, proponía la metodología del discernimiento: no iba a dar él desde Roma soluciones particulares a todos los problemas, ni era esa su misión. Recomendaba que en cada comunidad local orásemos juntos, estudiásemos juntos los problemas de nuestra sociedad y, unidos en comunión con los pastores del pueblo de Dios, buscásemos las soluciones.13

Un cuarto ejemplo: los nn.1787 y 1788 del Catecismo. En ellos se enumeran los pasos a seguir en un discernimiento moral de casos difíciles y conflictivos, en los que hay inseguridad y dificultad. Dice así el Catecismo: "El hombre se esfuerza por interpretar los datos de la experiencia y los signos de los tiempos gracias a la virtud de la prudencia, los consejos de las personas entendidas y la ayuda del Espíritu Santo y sus dones". Desmenucémoslo, punto por punto, ya que destacan aquí cinco aspectos muy importantes en un solo párrafo.

A) Se habla aquí del espíritu Santo y sus dones, es decir, de las actitudes básicas de fe cristiana que van a ser el presupuesto, la orientación y ayuda a lo largo de todo el proceso de discernimiento. Cultivar estas actitudes es una de las funciones de la iglesia en el discernimiento moral. Naturalmente, sólo con actitudes básicas no se resuelven los problemas. La fe nos da perspectivas, orientaciones o escalas de valores, pero no soluciones prefabricadas.

B) Se habla aquí de experiencia y de signos de los tiempos. No para canonizar, sin más, la experiencia o las características de una época. Ambos son ambiguos; pero sí habrá que tener información y contar con los datos. Por ejemplo, el respeto a la vida desde su comienzo no ha variado como postura cristiana, tanto en el siglo XVII como en el actual; pero en aquello tiempos los conocimientos biológicos no eran los de hoy: cuando no se conocía la fecundación del óvulo por el espermatozoo; cuando se pensaba que dentro de un óvulo o de un espermatozoo había un ser diminuto, al que llamaban en latín homunculus, no es de extrañar que hubiera teólogos moralistas que equiparasen aborto, contracepción y masturbación bajo una categoría única. Cuando cambian los datos científicos, sin cambiar los criterios básicos morales, se puede llegar a sacar de los mismos criterios diversas conclusiones. En todo caso, aquí se habla de tomar en serio las informaciones concretas, que incluyen la experiencia de la vida cotidiana, la experiencia de los datos científicos y la experiencia de la realidad social en la que vivimos.

C) Se habla aquí de interpretar. No basta tener datos. hay que pensar y reflexionar seria, crítica y honradamente sobre ellos. La moral cristiana no nos ahorra el pensar; no nos impone mandatos y prohibiciones a ciegas.

D) Se habla aquí del consejo y ayuda que recibimos de otros. Aquí entra de nuevo el papel orientador del magisterio eclesiástico, pero sin sustituir ni invalidar los otros elementos, ni obligarnos a no pensar o a obedecer a ciegas. Nunca nos pedirá la iglesia que dejemos de ser adultos, ni que dejemos de pensar por nosotros mismos, ni que obedezcamos a ciegas. Además, no es sólo el magisterio, sino la comunidad eclesial entera (“ayudaos a crecer mutuamente", dice Pablo en 1Thes 5,11) y también la comunidad humana y la comunidad científica quienes, con sus aportaciones, nos ayudan. Todo ello contribuye al proceso de discernimiento en casos difíciles.14

E) Finalmente, sin negar ninguno de los pasos anteriores, se habla de la prudencia, es decir, del momento personal, único e intrasferible de la decisión responsable en conciencia por parte de cada uno.

¡Qué distinta habría sido toda la tercera parte del Catecismo si se hubiera redactado en coherencia con estas líneas que acabo de analizar! Pero para ello habrían tenido que estar sus redactores mucho más en la onda y a tono con el talante y mentalidad del Concilio Vaticano II, en vez de limitarse a citarlo parcial y sesgadamente para justificar una teología del estilo que había sido rechazado cuando el Concilio rehusó el esquema preconciliar De ordine morali.

Un quinto ejemplo lo podemos tomar de la sección sobre los mandamientos. Es notable el enfoque positivo de la sexualidad, con su insistencia en que abarca todos los aspectos de la persona en su unidad (Cat. 2332) y en que el sexto mandamiento se refiere a la globalidad de la sexualidad humana (Cat. 2336). También al hablar de la castidad, la considera como integración de la sexualidad (Cat. 2337), que abarca lo corporal-biológico y lo personal. Pone énfasis en la importancia de las etapas de crecimiento, recogiendo lo dicho por Juan Pablo II en Familiaris consortio (FC 34, Cat. 2343). Y, al tocar el punto controvertido de la regulación de la natalidad -causa, por desgracia de tantos malentendidos intraeclesiales-, cita ampliamente el criterio central expuesto en el famoso n.51 de Gaudium et spes: la persona y sus actos. Cuando se ponen juntos todos estos textos, uno cree ver robustecida la moral del discernimiento y de la persona frente a la llamada "moral del semáforo": la del "hasta aquí se puede y desde aquí no se puede..."

Sin embargo, también aquí nos llevamos una decepción al seguir leyendo. El modo extenso de citar la encíclica Humanae vitae en sus números más controvertidos (HV 11-16): el fisicalismo y biologicismo de una moral más de actos que de actitudes; el modo de hablar de la vinculación entre lo unitivo y lo procreativo, así como la insistencia en usar el término escolástico "intrínsecamente malo" para referirse a todo acto que haga imposible la procreación, etc...Todo esto hace muy difícil, por no decir imposible, el compaginar esta moral con la del discernimiento cristiano. Ello llevará a muchos creyentes, incluidos teólogos y obispos, a disentir: a estar en desacuerdo, humilde y respetuosamente, pero sincera y responsablemente, con algunos puntos concretos que, por otra parte, sabemos que no son ni cuestión de fe, ni cuestión de pecado, ni cuestión de obediencia a directrices eclesiásticas.15

Ya en el prólogo del documento Donum vitae (Congregación para la doctrina de la fe, 1986), se decía que el rechazar algunas intervenciones artificiales al comienzo de la vida humana, no se hacía por la sola razón o por el mero hecho de ser artificiales, sino que el criterio era si respetaban o no la dignidad de la persona. No se dice que todo lo artificial sea, sin más, rechazable; tampoco se afirma que todo lo llamado "natural" sea, sin más aceptable. Pero luego, en la parte concreta del documento, al hablar tanto de la contracepción como de la inseminación artificial o de la procreación asistida (fecundación in vitro), aun con gametos de los propios esposos, se sacaban conclusiones que no eran coherentes con ese principio general. Predominaba la moral llamada fisicalista, centrada en los actos y en el aspecto biológico de éstos solamente.

El Catecismo podría haber seguido una línea mejor, ya que al hablar de ley natural ha evitado el poner como prototipo de ella lo que el ser humano tiene en común con los animales y, en ese sentido, se ha abierto más a la moral de la persona. Consecuentemente, podría haber sido más personalista. De hecho, no parecen ignorar los redactores del Catecismo este problema. Al hablar de contracepción, lo hacen casi siempre con citas de la Humanae vitae, con lo cuál sus textos tienen solamente el valor de esa cita y no mucho más. Y, al hablar de fecundación in vitro, con gametos de los propios esposos, lo hacen con letra pequeña, sugiriendo una cualificación teológica distinta.

Pero el problema del doble lenguaje no está resuelto; nos lo ponen un poco difícil a los que tenemos que estudiarlo y explicarlo, bailando en la cuerda floja de ser honradamente críticos, a la vez que sinceramente respetuosos para con las orientaciones eclesiásticas oficiales. De todos modos, se puede ser optimista pensando que el pueblo creyente tiene sentido común y buen humor, unido al sentido de la fe: estos tres sentidos juntos salvan a la Iglesia en todas las épocas y la ayudan a dejarse llevar por el Espíritu Santo.

1 L´Actualité religieuse mondiale, n.116, 16 de nov. de 1993, p.18 ss.
2 Acta Concilii Vaticani II, vol. I, Paris 1, p.695-717: Schema Constitutionis dogmaticae de ordine morali christiani.
3 C. DUQUOC, Le Catéchisme: son mode de production, Lumiere et vie 43(1994/1)37-46
4LOsservatore Romano 22, enero, 1993
5 id., 29, enero, 1993
6 M. VIDAL, La Moral en el Nuevo Catecismo, Folletos PPC, n.3, Madrid 1993; id., "La Moral en el Catecismo de la Iglesia católica", en: Miscelánea Comillas 51(1993)405-441
7 Todo esto está tomado de GS 16, citada en los nn. 1776 al 1794 del Catecismo. Culmina en una cita impresionante de Newman: "La conciencia es el primero de todos los vicarios de Cristo"
8 Nótese que no estoy presentando aquí el problema de articular moral de diálogo y moral de recetas como si fuera, simplemente, una tensión intraeclesial entre un extremismo avanzado y otro retrógrado; se trata de una tensión, aún no resuelta, entre dos estilos de entender y practicar el cristianismo y la moral por parte de personas que no se sitúan en los extremos, sino en ambas aceras del centro, pero sin acabar de dialogar suficientemente entre sí.
9 Cita los capítulos 12 al 15 de ésta; son, como sabemos, claves para una moral de discernimiento. Lo completa recomendando 1Co 12 y 13, así como los capítulos finales de Colosenses y Efesios.
10 El documento de la PONTIFICA COMISION BIBLICA, La interpretación de la Biblia en la iglesia, 1993, apoya la postura mantenida aquí para cuestionar el uso que se ha hecho de los textos bíblicos en el Catecismo y en la encíclica VS.
11 Hasta los últimos momentos hubo una minoría que proponía enmiendas como, por ejemplo, que se dijera que la iglesia "de rebus moralibus responsa habet perpetuo valida ". No fueron aceptadas esas enmiendas y la votación se hizo con el resultado de 2173 placet, de entre 2.216 congregados. cf. Acta Synodalia sacrosanctae Concilii Oecumenici Vaticani II, vol.IV, periodus 4, pars VII, p.420-423
12 Véase uno de los mejores artículos sobre el giro de reacción postconciliar-anticonciliar en el campo de la moral: REGNIER J., Morale conciliaire, morale du catechisme romain, en: Ensemble 1993, 5-12; resumido en Selecciones de teología 32, 1993,340-355
13 Octogessima adveniens, prólogo
14 Aquí habría que integrar debidamente la importancia del sensus fidei y de la receptio. Un caso típico de ello fueron las reacciones ante la Humanae vitae. cf. DIAZ MORENO J. M., 25 años de la "Humanae vitae", XX Siglos, 1993, 21-33
15 CAHILL L.S., Catholic sexual Ethics and the dignity of the person: a double message, Theological studies 50(1989)120-150